Diego Fernando Jaramillo Patiño

El cogito cartesiano ofrece un substrato firme a la naciente subjetividad. Pero, tal substrato es en él de un carácter eminentemente metafísico, lo cual no tiene en cuenta la existencia real y empírica del yo. Locke, entabla un debate con Descartes en torno a la noción del yo del cual surge la noción de la identidad personal. En este trabajo, me propongo establecer los fundamentos de la polémica, en primer lugar, señalando la posición de Descartes y los problemas a ella asociados y, en segundo lugar, el tratamiento lockeano de éstos, buscando caracterizar el argumento que da origen a la renovada noción de identidad personal.

 

La filosofía moderna que inaugura Descartes es una filosofía de la subjetividad. Su primera verdad es un principio intuitivo que consiste en la certidumbre -la evidencia- de la propia existencia por el pensamiento. El supuesto cartesiano es que no puede haber pensamiento sin yo pensante. Ahora bien, como la existencia del yo no resulta problemática, Descartes se hace la pregunta por la naturaleza de ese yo que ya existe necesariamente. En primer lugar, pregunta por el quién, sin embargo, cree que para poder responder a esto es preciso, previamente, preguntar y responder por el qué. Semejante supuesto -heredado sin duda de la tradición de pensamiento precedente- sólo admite una única consecuencia, esta es, para no ir más lejos, la preminencia de un fundamento ontológico sobre el cual halle soporte toda actividad gnoseológica cualquiera.

La preocupación de Descartes está puesta, en buena medida, en la obtención de un método que le socorra en su investigación de la verdad. Descartes cree que:

«la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías y no consideramos las mismas cosas. Pues no basta con tener la mente bien dispuesta, sino que lo principal es aplicarla bien.»(1).

 

Lo que Descartes desea es «aprender a distinguir lo verdadero de lo falso»(2) y este es, precisamente, el papel del método pues éste

«enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar exactamente todas las circunstancias de lo que se busca»(3).

 

Pero, ¿qué busca Descartes? Él mismo lo dice: un primer principio, un conocimiento cierto y seguro, indubitable; no obstante,

«habiendo advertido que los principios de todas las ciencias debían ser tomados de la filosofía, en la que no encontraba todavía ninguno seguro, pensé que, ante todo, era menester que tratase de establecerlos en ella»(4).

 

Descartes se propone pues investigar la verdad buscando un principio filosófico enteramente indubitable, lo cual le lleva a

«rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más pequeña duda» (5).

 

El camino de la duda y el principio indubitable que por medio de ésta se encuentra nos lo anuncia Descartes así: «Pero inmediatamente después caí en la cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo , era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de conmoverla, pensé que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba buscando»(6). El método, primera preocupación del espíritu moderno, lleva a Descartes al descubrimiento del protagonista de la época que con él comienza, es decir, el pensamiento.

Descartes ha descubierto el Cogito. El cogito, tal cual, asegura que para pensar es necesario ser, es decir, la evidencia de la propia existencia está dada por la existencia del pensamiento. No obstante, Descartes va un poco más allá en su argumentación, él encuentra que «siempre que digo: «Yo soy, yo existo» o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad»(7), pero, pese a esta evidencia,

«no alcanzo, sin embargo, a comprender todavía quién soy yo, que ya existo necesariamente» (8).

 

Así pues, resulta claro que dado que la existencia del sujeto no resulta problemática para Descartes, la pregunta no es por la existencia del yo sino por su naturaleza. Al advertir que el pensamiento es un atributo inseparable de la existencia propia que no puede serle arrebatado, Descartes concluye que:

«soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto o una razón» (9).

 

La respuesta, pues, a la pregunta por el quién ha significado un tránsito del cogito a la res cogitans, pero un tránsito que lleva involucrado un supuesto de hondas repercusiones filosóficas, me refiero al famoso supuesto substancialista:

«Llamamos prejuicio substancialista al supuesto de que la existencia de un fenómeno, actividad, cualidad, etc., supone la existencia de un ente substancial que le sirve de sostén. Tal prejuicio lleva implícito el supuesto de que no puede haber actividad sin sujeto, pensamiento -en el sentido cartesiano- sin yo pensante» (10).

 

Ese algo, esa cosa que piensa, va a ser para Descartes de naturaleza substancial.

El tránsito del cogito a la res cogitans podemos verlo en el segundo párrafo de la cuarta parte del Discurso del Método, transcribamos este pasaje y tratemos de ver en sus afirmaciones los problemas a los cuales habrá de enfrentarse Locke en su doctrina del yo.

Luego, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía imaginar que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en que estuviese, pero que no por eso podía imaginar que no existía, sino que, por el contrario, del hecho mismo de tener ocupado el pensamiento en dudar de la verdad de las demás cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo existía; mientras que, si hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no hubiera tenido ninguna razón para creer en mi existencia, conocí por esto que yo era una substancia cuya completa esencia o naturaleza consiste sólo en pensar, y que para existir no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; de modo que este yo, es decir, el alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y hasta más fácil de conocer que él, y aunque él no exisitiese, ella no dejaría de ser todo lo que es. (11)

 

La principal afirmación que nos hace Descartes en el anterior pasaje es la de que el yo es el alma, la cual a su vez es una substancia pensante. La primera concepción del yo en la filosofía moderna va a ser, pues, la del yo como substancia pensante. Ahora bien, esta noción es la idea sobre la cual gira todo el párrafo que consideramos y, sin embargo, es de vital importancia analizar las ideas secundarias sobre las cuales se soporta dado que ellas originan varios problemas de los que se ocupará Locke.

La concepción cartesiana del yo como substancia pensante implica un doble problema, a saber: el de la permanencia constante del pensamiento, en primer lugar; y el de la naturaleza substancial del yo, en segundo lugar. Éstos, a su vez, involucran otros problemas. Que la condición de la permanencia de la existencia sea la permanencia del pensamiento implica que la identidad del yo está dada por la identidad de la substancia. Por otra parte, que la existencia del pensamiento haga evidente la existencia de una substancia pensante, implica que la substancia puede ser conocida empíricamente a partir de la existencia de su atributo esencial. Que la esencia de la substancia pensante sea el pensamiento, implica que la substancia es concebida como res per se subsistens. Finalmente, el hecho de que el alma sea distinta del cuerpo -que implica la indivisibilidad del alma- lleva a Descartes a afirmar que el alma es más cognoscible que el cuerpo. Locke tendrá que tratar con cada uno de estos problemas antes de poder plantear el problema de la identidad personal.

Es preciso anotar que el plano en el cual discute Locke estos problemas no es otro que el plano gnoseológico. En el caso de la substancia, Locke aclara que su crítica no se refiere a la substancia misma sino a la idea de substancia. Descartes afirma en su tercera meditación que la idea de substancia es una idea innata(12), por tanto, una idea simple. Ahora bien, tenemos de ella un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento de su existencia sólo por medio de la existencia de su atributo(13). Esto parece contradictorio si se tiene en cuenta que para Descartes la substancia es concebida por nosotros como algo que existe de tal modo que no no necesita más que de sí mismo para existir (14). Pues bien, Locke reaccionará contra estas afirmaciones: en primer lugar, niega que la substancia sea una idea innata pues no la poseemos ni por vía de sensación ni por vía de reflexión:

«puesto que esta idea no la tenemos por las vías por donde llegan a la mente las otras, en realidad no la poseemos como una idea clara; de tal suerte que la palabra substancia no significa nada, a no ser una incierta suposición de no sabemos qué (es decir, alguna cosa de la cual no tenemos ninguna particularidad distinta y positiva) idea, que consideramos ser el substratum o sostén de aquellas ideas que sí conocemos» (I, IV, §18, 71).

 

La filosofía moderna que inaugura Descartes es una filosofía de la subjetividad. Su primera verdad es un principio intuitivo que consiste en la certidumbre -la evidencia- de la propia existencia por el pensamiento.

De aquí se desprende que, no conocemos de manera inmediata la existencia de la substancia y que ésta no es una idea simple. ¿Cómo pues, tenemos la idea de substancia y qué clase de idea es? La respuesta de Locke es como sigue:

§1. Cómo se forman las ideas acerca de las substancias. La mente estando abastecida (...) de un gran número de ideas simples que le llegan por vía de nuestros sentidos, según se encuentran en las cosas exteriores, o por vía de reflexión sobre sus propias operaciones, advierte, además, que un cierto número de esas ideas simples siempre van juntas; y que presuponiéndose que pertenecen a una sola cosa, se les designa, así unidas, por un solo nombre, ya que las palabras se acomodan a la aprehensión común, y su utilidad consiste en expeditar la expresión de las ideas. De allí viene que, por inadvertencia, propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicación de ideas juntas, como si se tratase de una idea simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de qué manera pueden subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia. (II, XXIII, §1, 275-276)

 

Así pues, tenemos la idea de substancia por complicación de ideas simples, lo cual, propiamente, quiere decir que la idea de la substancia es una idea compleja. No obstante, Locke diferencia entre la idea de la substancia en general y las ideas de substancias particulares. La idea de la substancia en general es para Locke un supuesto soporte de las cualidades secundarias o accidentes y de ésta no tenemos más que una idea obscura y relativa. Con respecto a las sustancias particulares, tales como hombre, caballo, oro etc., provienen del supuesto de que la substancia es algo además de las cualidades sensibles algo así como un sujeto en y por el cual se sostienen. La idea de substancia en Locke pasa de ser ’una cosa que existe de tal modo que no necesita más que de sí misma para existir’, es decir, una res per se subsistens, a ser un supuesto y desconocido soporte de cualidades, un no sé qué, es decir, a ser un substans acidentibus .

La distinción entre la idea general de substancia y las ideas de substancias particulares, le permite a Locke oponerse a la afirmación cartesiana de que el alma es más cognoscible que el cuerpo. De la substancia en general en cuanto substancia inmaterial no tenemos un conocimiento claro, sino uno oscuro y relativo; igualmente sucede con las sustancias particulares en cuanto substancias corporales o materiales, Locke nos dice:

Además de las ideas complejas que tenemos de las substancias materiales sensibles (...), también podemos forjar la idea compleja de un espíritu inmaterial por medio de las ideas simples que hemos recibido de aquellas operaciones de la mente (...), como existentes en alguna substancia (...) si juntamos las ideas de pensar y de volición, o de la potencia de mover o aquietar un movimiento corporal, todo ello unido a la substancia, de la cual carecemos de una idea distinta, tenemos así la idea de un espíritu inmaterial; y juntando las ideas de partes sólidas y coherentes y de la potencia de ser movido, unidas a la substancia, de la cual, asimismo, carecemos de una idea positiva, tenemos la idea de materia. La primera es una idea tan clara y distinta como la otra (...) porque nuestra idea de substancia es igualmente obscura, o inexistente en ambos casos; no es sino un no-sé-qué que suponemos como soporte de esas ideas que llamamos accidentes. (II, XXIII, §15, 286)

 

El problema de la permanencia constante del pensamiento (15), derivado directamente de la concepción de que la substancia y su atributo principal coexisten en estrechísima relación, tiene -éste sí- un tratamiento eminentemente gnoseológico. Al considerar de dónde provienen todos nuetros conocimientos, Locke asegura que proceden o bien de la sensación o bien de la reflexión. Las ideas de reflexión, por el hecho de que necesitan de la atención, puesto que ellas son ideas que adquiere la mente cuando reflexiona sobre sus propias operaciones o estados internos, aparecen en el hombre posteriormente a las ideas de sensación. Locke nos dice que: «el alma comienza a tener ideas cuando empieza a percibir» (II, I, §9, 87), esto significa que ninguna idea es innata, sino adquirida por vía de la experiencia; ahora bien, el hecho de que ninguna idea sea innata implica en términos lockeanos que el alma no puede pensar siempre pues, como tener ideas y percibir son lo mismo, sólo con la percepción comienza el alma a pensar.

Dos razones aduce Locke para combatir la permanencia constante del pensamiento: el hecho de que no hay ideas innatas implica que el pensamiento tiene un comienzo y, por tanto, el alma no siempre piensa; de otra parte, la afirmación de que el alma siempre piensa no puede ser probada sugiriendo que el pensamiento es, antes que la esencia del alma, una de sus operaciones. En II, XIX, §§ 3-4, Locke, al reflexionar sobre los distintos estados del alma cuando piensa, hace notar que la atención de la mente cuando piensa varía de grado de atención lo cual le hace pensar que tal vez el pensar sea la acción propia del alma y no su esencia:

Pero lo que yo quiero concluir de eso es que, en vista de que en distintos momentos la mente puede emplear distintos grados de pensar (...); y de que, en fin, en el tenebroso retiro de un dormir profundo la mente pierde de vista toda idea; puesto que, digo, todo esto está confirmado como un hecho por una constante experiencia, pregunto si no es acaso probable que el pensar es la acción y no la esencia del alma, puesto que las operaciones de los agentes admiten fácilmente aumento o disminución; pero las esencias de las cosas no se las concibe como capaces de semejante variación. (II, XIX, §4, 209)

 

Lo que nos muestra la experiencia es que algunas veces pensamos y de aquí sólo podemos inferir que algo en nosotros puede pensar, no obstante, más allá de lo que nos muestra la experiencia no podemos afirmar que ese algo, esa substancia que piensa, piense siempre. Esto es algo que debe demostrarse mediante experiencia sensible; Locke afirma categóricamente que no se puede pensar sin ser sensible de que se está pensando, hecho que efectivamente no ocurre mientras dormimos:

«Este ser sensible no es necesario respecto a ninguna cosa, salvo respecto a nuestros pensamientos, para los cuales es y siempre será necesario, mientras no podamos pensar sin tener conciencia de que pensamos» (II, I, §10, 88).

 

Locke introduce aquí, pues, una condición para el pensamiento y es la conciencia de ese pensamiento a la cual relaciona con la identidad personal:

«porque si privamos completamente nuestras acciones y sensaciones de toda conciencia de ellas (...) será difícil saber en que parte radica la identidad personal» (II, I, §11, 89).

La distinción entre la idea general de substancia y las ideas de substancias particulares, le permite a Locke oponerse a la afirmación cartesiana de que el alma es más cognoscible que el cuerpo.

A esta altura del problema Locke insinúa una distinción que habrá de ser del todo importante para su doctrina del yo, me refiero a la distinción entre hombre y persona: «quienes creen que el alma puede pensar aparte algo de que el hombre no es consciente hacen del alma y del hombre dos personas distintas» (II, I, §12, 90).

De esta manera concluye Locke que no es la unidad de la substancia la que hace toda clase de identidad. La identidad es un término relativo que significa diferentes cosas según a lo que se aplique. Locke se ocupa de lo significado por la palabra persona con el objeto de mostrar que el pensamiento no es una cosa que sólo necesite de sí misma para existir, es decir, que no es una substancia -como pensó Descartes-, sino que, al contrario, el pensamiento necesita de la conciencia de este mismo pensamiento.

El substancialismo cartesiano convirtió al yo en un ente inmutable, simple e independiente y de esta forma proscribió para él el ámbito de su historia personal. Locke distingue los nombres de substancia, hombre y persona y busca en cada caso qué es lo que hace su identidad. Locke afirma que la idea del alma del hombre en cuanto que substancia inmaterial -independiente de toda materia e indiferente a ésta- no permite entender la idea del mismo hombre ni, por ello, la identidad personal pues, de tal concepción se sigue el absurdo de que la misma alma puede estar unida en diferentes tiempos a diferentes cuerpos formando un mismo hombre.

Locke ha aceptado que el yo es una substancia que piensa pero que, a diferencia de Descartes para quien la substancialidad del yo es de carácter esencial y por ello no sólo nos da a conocer su existencia sino también su naturaleza, para Locke es una necesidad del pensamiento que requiere de algo en qué sostener las cualidades y los accidentes.

En Descartes la identidad del yo es la identidad de la sustancia y la unidad del ser es la permanencia constante del pensamiento -la identidad personal estaría garantizado por la identidad de la substancia-. Para Locke el pensamiento, como ya se dijo, no es lo esencial pues es esencial al pensamiento la conciencia. Locke acepta que pensamos pero sólo porque tenemos conciencia de que pensamos, es decir, la conciencia siempre acompaña al pensamiento y es la conciencia de que esos pensamientos -como la conciencia de que determinados actos- son nuestros lo que constituye el yo. Para Locke la persona es el ser pensante que se sabe siendo el mismo «como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares» (II, XXVII, §9, 318), de tal suerte que la identidad personal no consiste en la identidad substancial sino en la mismidad (yoidad) de un ser racional. Locke nos dice: «Tomo la palabra persona como el nombre para designar el sí mismo (el yo). Dondequiera que un hombre encuentre aquello que él llama su sí mismo (yo), otro puede decir que se trata de la misma persona» (II, XXVII, §26, 331). Así pues, al yo lo constituye la conciencia de que los pensamientos son nuestros; la personalidad es la conciencia de un yo y la identidad personal consiste, por lo tanto, en la conciencia que es inseparable del pensamiento.

NOTAS

(1) DESCARTES, R. Discurso del Método. Ed. Orbis, Barcelona, 1983, I parte, p. 43. Cada una de las citas de Descartes se ha confrontado con: Descartes. Œuvres et Lettres, Bibliothéque de la Pléiade, vol. 40, Librairie Gallimard, Paris, 1949. Textes présentés par André Bridoux. El texto citado, dice: «la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulémente de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien» p. 92.

(2) Cfr. DESCARTES. op. cit. p. 50. En Œuvres... : «Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux...», p. 97

(3) DESCARTES, op. cit. II parte, p. 62. En Œuvres... : «enseigne à suivre le vrai ordre et à dénombrer exactemente toutes les circonstnces de ce qu’on cherche», p. 105

(4) DESCARTES, op. cit. p. 62. En Œuvres...: «ayant pris garde que leurs principes devaient tous être empruntés de la philosophie, en laquelle je n’en trouvais point encore de certains, je pensai qu’il fallait avant tout que je tâchasse d’y en établir», p. 106

(5) DESCARTES, op. cit. IV parte, p. 71. En Œuvres... : «que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute», p. 113

(6) DESCARTES, op. cit. IV parte, p. 72. En Œuvres... : «Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairemente que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que cette vérité: Je pense, donc je suis , était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositiones des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais», pp. 112-113

(7) DESCARTES. Meditaciones Metafísicas, 2ª Medit., p. 36. En Œuvres... : «Je suis, je existe , est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit», p. 167

(8) DESCARTES, op. cit. p.36. En Œuvres... : «Mais je ne connais assez clairement ce que je suis, moi que suis certain que je suis», p. 167

(9) DESCARTES, op. cit. p. 37. En Œuvres... : «je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison», p. 169

(10) FRONDIZI, Risieri. Substancia y Función en el Problema del Yo. Ed. Losada, Buenos Aires, 1952. p. 22, nota 11.

(11) DESCARTES. Discurso del Método. IV parte, p. 72. En Œuvres... : «Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps et qu’il n’y avait aucun lieu où je fusse, mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n’étais point, et qu’au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j’étais; au lieu que, si j’eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j’avais imaginé eût été vrai, j n’avais aucune raison de croire que j’eusse été, je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, por être, n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle; en sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne lairrait point d’être tout ce qu’elle est», p. 114

(12) DESCARTES. Meditaciones Metafísicas. Ed. Orbis, Barcelona, 1986, p.49. Allí Descartes nos dice que existe «en mí la idea de substancia por el mismo hecho de que soy substancia». En Œuvres... : «car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance...», p.185

(13) DESCARTES, Œuvres et Lettres, Gallimard. «le néant ne peut avoir aucund attributs, ni propriétes ou qualités: c’est pourquoi, lorsqu’on en rencontre quelqu’un, on a raison de conclure quíl es l’attribut de quelque substance, et que cette substance existe» Princ. Phil. § 52, p. 457; y en seguida: «Mais encore que tout attribut soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent. A savoir, lètendue en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature de la substance corporelle; et la pensée constitue la nature de la substance qui pense», Princ. Phil. § 53, p. 457

(14) DESCARTES, Op. cit. «Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister». Princ. Phil. § 51, p.456

(15) Para un seguimiento de la crítica de Locke a la permanencia constante del pensamiento, consúltese: Locke, John. Ensayo sobre el Entendimiento Humano: II, I, §§ 9-21

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