Carlos Alberto Carvajal Correa

En el presente artículo se analizan los términos de la discusión entre los filósofos Jurgen Habermas y John Rawls a partir de algunas de las objeciones del primero presentadas en "Reconciliación mediante el uso público de la razón", y las respuestas ofrecidas por el segundo en su "Réplica a Habermas". Se ha tomado como hilo conductor el concepto de autonomía que involucra el problema de las libertades subjetivas y políticas, y explica finalmente las opciones políticas de un republicanismo kantiano o un liberalismo democrático.

 

El debate Habermas-Rawls sobre tópicos fundamentales de la teoría y la filosofía política revive la discusión, en otros términos, que frente al liberalismo había planteado en su momento el comunitarismo anglosajón. El trasfondo de este debate toca de nuevo la teoría política de la justicia desde la óptica de la concepción del declarado republicanismo kantiano de Habermas, a partir del cual se elevan objeciones puntuales a la versión acabada de la teoría de Rawls contenida en «Political Liberalism».

Esta nueva puesta en escena del debate entorno a la teoría rawlsiana, reitera el peso que ella continúa representando para la comprensión de los problemas de diferente índole en las llamadas sociedades democráticas modernas. Su importancia queda ratificada con las obligadas referencias planteadas desde otras perspectivas al gunas de ellas de corte liberal, las cuales deben ser sopesadas a la luz del debate actual sobre los temas y dificultades teóricas del liberalismo político. En la medida en que el debate continúa, se hace necesario un examen de los nuevos puntos de partida de la discusión.

El primer punto, planteado por Habermas, renueva algunas objeciones a elementos fundamentales de la teoría de la justicia como la posición original y el consenso entrecruzado, para desembocar en el problema nodal de la autonomía pública y privada, problema tras el cual puede leerse la actitud política de ambos autores frente al tema de las libertades. Por esto es posible, tomando como eje el concepto de autonomía, enfocar el debate a partir de la discusión sobre la compleja relación entre las libertades de los antiguos y los modernos que caracteriza una posiciónrepublicana o liberal.

Sin embargo, antes de entrar en la discusión, no deja de ser pertinente para la comprensión del origen de las críticas y de las respuestas, presentar el comienzo de la réplica de Rawls sobre las dos diferencias principales entre su teoría y la de Habermas, resultado, según él, de sus distintos objetivos y motivaciones. La primera diferencia toca con el carácter de doctrina estrictamente política que quiere darle Rawls a la teoría de la justicia, mientras a la teoría de la acción comunicativa, que constituye el trasfondo de las objeciones de Habermas, la caracteriza como una doctrina comprehensiva.

Desde «Political Liberalism» la teoría de la justicia se ha entendido como una teoría independiente, «freestanding», de las concepciones metafísicas, religiosas y morales. Así mismo, la filosofía política la entiende el liberalismo político como compuesta de diferentes doctrinas del derecho y la justicia independientes, entre las cuales pueden algunas no ser liberales. Pero la doctrina del liberalismo político tiene además la pretensión de ser aceptada

«por todas las doctrinas comprehensivas razonables que existen en una democracia regulada por ella o por una concepción similar»(1) .

 

Para lograrlo debe dejar intactas dichas doctrinas, es decir, exentas de crítica o discusión, así como también, debe inhibirse de buscar en ellas razones para apoyarse como concepción política. En este sentido expresa Rawls que el liberalismo político «deja la filosofía como está». Su independencia puede sintetizarse reafirmando que se aplica a la estructura básica, que en su relación con las doctrinas comprehensivas no depende de ellas ni las presupone, y que sus ideas pertenecen a la categoría de «lo político», como lo que tiene que ver con los elementos constitutivos de la cultura pública política de una sociedad democrática.

En contraste con su teoría estrictamente política, la teoría de la acción comunicativa es general y comprehensiva puesto que se encarga de todo tipo de pretensiones de validez, tanto teóricas como prácticas, y toma posición frente a las doctrinas comprehensivas aceptándolas, criticándolas o rechazándolas. Por su parte el liberalismo político no adopta tal actitud frente a tales doctrinas en la medida en que sean políticamente razonables. No obstante, esta idea, bien conocida desde «Political Liberalism», según la cual la concepción política trata de ser congruente con ellas, no es claramente ilustrada por Rawls a partir de «Facticidad y Validez»(2)  donde Habermas rechaza la «concepción esencialista de la idea platónica de razón». Pues en este caso no sólo no se trata de una doctrina comprehensiva, sino del referente general de la filosofía occidental, frente al cual la razón misma en la modernidad toma una postura procedimental en su trabajo crítico necesariamente antiplatónico. Por lo demás, la justicia como imparcialidad también participa, aunque en otro sentido, del carácter procedimental de la racionalidad moderna como condición para mantenerse aparte de las concepciones metafísicas. Esto se puede apreciar en la utilización de la idea de «justicia puramente procesal», que tiene como base la idea de un procedimiento correcto, es decir, no basado en una idea de bien, mediante el cual se logran, sin embargo, principios sustantivos.

Podría decirse que, más que una diferencia, se encuentra al menos una semejanza al compartir ambas teorías el carácter procedimental en estos dos sentidos. Por una parte está el carácter procedimental de la teoría de la justicia que se despliega a partir de la posición original y su secuencia de cuatro etapas, a través de las cuales se esperan juicios correctos por parte de los ciudadanos según se representan en cada una de ellas. Por otra el procedimiento argumentativo en el que, según Rawls, se sublima la eticidad de una forma de vida, pero al mismo tiempo se discuten todos los temas sustantivos de las diferentes doctrinas comprehensivas. Aún así, Habermas considera que su enfoque es meramente procedimental porque en él los asuntos sustantivos no son discutidos y acordados a priori por el filósofo o el experto, sino por sujetos reales, mientras la filosofía debe limitarse a «la clarificación del punto de vista moral y el procedimiento de legitimación democrática,...»(3) .

A partir de la caracterización y ubicación de ambas doctrinas como teoría política y como concepción comprehensiva respectivamente, Rawls destaca la segunda diferencia ligada a los mecanismos de representación que utilizan: la posición original y la situación ideal del discurso. Como se sabe la posición original consiste en la conjetura de que los representantes de ciudadanos que se consideran a sí mismos libres e iguales, en tanto que individuos racionales situados en condiciones razonables, alcanzarían los principios razonables de justicia que regirían el modelo de sociedad bien ordenada correspondiente a una democracia constitucional. Por su parte el mecanismo utiliza do por la teoría de la acción comunicativa es el de la situación ideal del discurso como punto de partida para el logro de consensos, así como también garantía de verdad y validez aplicable a todas las doctrinas comprehensivas y a los discursos tanto prácticos como teóricos.

Una vez establecida esta diferencia, es importante para Rawls considerar la ubicación de cada teoría y su respectivo mecanismo de representación. En la acción comunicativa las discusiones de los ciudadanos se llevan a cabo en la «esfera pública» constituida por el trasfondo cultural de la sociedad civil. Esta se diferencia de la «razón pública» que se restringe al razonamiento de legisladores, de jueces y en general de ciudadanos cuando se refieren a asuntos constitucionales o a lo que se denomina justicia básica, o también cuando discuten las condiciones de la justicia como imparcialidad.

Esta discusión previa entorno al carácter de las teorías y el punto de vista moral, parte de las diferencias que a juicio de Rawls se originan en sus «diferentes objetivos y motivaciones». En este aparente relativismo podría parecer que es preciso aceptar la perspectiva de la justicia como imparcialidad sobre el carácter de doctrina comprehensiva de la teoría de Habermas. Pero una vez establecidas las diferencias, se prepara el escenario para la discusión de fondo que tiene que ver con la concepción de la autonomía y que compromete las concepciones políticas de los autores.

De este modo, aunque la discusión se reitera sobre temas centrales como el dispositivo de la posición original o la idea del consenso entrecruzado entre otros, es preciso ver el origen de las objeciones de Habermas en una posición que no abandona la defensa de las libertades de participación y autodeterminación de los ciudadanos, por contraposición a la supremacía que supuestamente Rawls le otorga a las llamadas libertades negativas o libertades de los modernos. De ello depende la solución al tema de la autonomía pública y privada, y en su conexión la posibilidad de formular una teoría estrictamente política de la justicia, como es su objetivo.

En el examen de las objeciones a la posición original se puede observar claramente cómo la dirección apunta al problema de la autonomía.

Ya en el numeral III de su crítica en: «Reconciliación mediante el uso público de la razón», Habermas es claro al expresar que sus anteriores observaciones acerca de la posición original y los asuntos de validez y aceptación estaban encaminadas al problema de la autonomía. Allí retoma su concepción procedimental en relación con el uso público de la razón, con la cual se ubica directamente en el terreno de la praxis argumentativa sin tener que recurrir al constructo de la posición original para dilucidar el punto de vista moral. Desde esta perspectiva se encuentra ya alineado en la defensa de los derechos o libertades positivas de participación política de los ciudadanos, clave para entender la crítica a la preponderancia resultante de las libertades de los modernos, con lo cual, según Habermas, se deja el proceso democrático «en la sombra».

La preocupación de Habermas se centra, entonces, en el origen de la autonomía política, modelada a nivel de la posición original, desde donde queda limitada a una «existencia virtual» sin posibilidad de desplegarse en la sociedad real constituida jurídicamente. En la medida en que la autonomía política es la fuente de las libertades y derechos de ambas clases, como estarían de acuerdo ambos autores, no obstante encuentra una supremacía inevitable de las libertades negativas en la segunda etapa de la teoría de la justicia, la cual se traduce en lo que denomina la «frontera a priori « entre la autonomía pública y la autonomía privada que contradice la raíz común de ambos tipos de libertades. Esto quiere decir que, además de las objeciones a la posición original como mecanismo para representar el punto de vista moral llevadas a cabo en la primera parte de su artículo, Habermas dirige la crítica a la estructuración de la teoría en dos etapas, como lo que genera la dificultad fundamental. La respuesta a esta objeción parte de una explicación de la secuencia en cuatro etapas, así como del sentido que se le ha dado a la autonomía política, y de la clarificación del origen de las libertades.

En el examen de las objeciones a la posición original se puede observar claramente cómo la dirección apunta al problema de la autonomía. En primer lugar considera que las partes racionales no pueden representar a cabalidad a los individuos plenamente autónomos de la sociedad bien ordenada, pues ellas están únicamente dotadas de un mínimo de capacidades como lo cita Habermas del texto de Rawls: «Las libertades básicas y su prioridad», donde les atribuye «la capacidad de ser racional y de negociar a partir de la concepción del bien dada de cada cual». En este sentido las partes, dotadas solo de dicha capacidad racional y en tanto movidas por tal interés, actuarían necesariamente a partir de las orientaciones valorativas de los ciudadanos representados, razón por la cual deben ser colocadas bajo el velo de ignorancia, para que así puedan elegir imparcialmente principios.

En este punto encuentra precisamente Habermas la dificultad que tienen las partes en la posición original para representar los intereses de ciudadanos libres, iguales y plenamente autónomos, y recuerda al respecto la importante corrección de «Justice as fairness» sobre la dependencia de la teoría de la justicia respecto de la teoría de la elección racional, como indicio de la imposibilidad de reducir la autonomía de los ciudadanos a dichos términos. En efecto, los ciudadanos en la sociedad bien ordenada poseen, además de su capacidad para una concepción del propio bien, un sentido de la justicia que no poseen las partes en la posición original, por medio del cual están en condiciones de sopesar las expectativas propias y las ajenas, lo que concreta su personalidad moral y los capacita para el uso público de su razón. En este sentido puede decirse que los ciudadanos son autónomos. Las partes, en cambio, se mueven exclusivamente por el propio interés, esto es, como egoístas racionales, desde donde son aún incapaces de adoptar la perspectiva recíproca que requiere la justicia.

Sin embargo, se hace preciso notar que, a diferencia de los ciudadanos que actúan por principios de justicia ya elegidos, con base en los cuales pueden orientarse hacia la búsqueda de «lo que es bueno para todos»(4) , las partes en la posición original sólo buscan elegir principios de justicia tal como es el significado de la posición contractual. Esta diferencia puede marcar un punto esencial para salvar la dificultad señalada, puesto que para tal efecto no se requiere que ellas posean todas las capacidades cognitivas y morales, ni que se orienten preferentemente bajo la idea de bien como parece sugerirlo Habermas. Aunque la respuesta no hace explícito este hecho, puede hacer comprensible la afirmación en «Liberalismo Político» de que: «en sus deliberaciones racionales las partes... no reconocen ninguna perspectiva externa a su punto de vista como representantes racionales»(5). La exigencia de Habermas implicaría que las partes poseyeran además de un sentido de justicia, la autonomía plena de los ciudadanos que actúan de este modo, es decir, autónomamente, según unos principios ya escogidos. Esta petición plantea un círculo puesto que dichos principios son precisamente lo buscado y no pueden presuponerse como no puede presuponerse un sentido de la justicia que conduzca a ellos, ni tampoco, e igualmente, la autonomía que es consecuencia de actuar según tales principios.

Podría decirse que el cuestionamiento apunta a la condición de moralidad de los individuos racionales de la posición original

Podría decirse que el cuestionamiento apunta a la condición de moralidad de los individuos racionales de la posición original, los cuales, a pesar de su carácter meramente racional, podrán elegir principios que deberán ser necesariamente seguidos en un futuro por los ciudadanos de la sociedad bien ordenada, elección que tiene una connotación moral. Para ello Rawls tiene que variar el modelo inicial de sujetos autointeresados guiados por decisiones racionales, adicionándoles un «sentido de la justicia puramente formal»(6), lo que considera Habermas una limitación de la estrategia conceptual. Con estas inquietudes parecen repetirse las mismas objeciones a la posición original realizadas desde los inicios de su formulación, acerca del carácter de moralidad del sujeto y con la posibilidad de que los principios enunciados, y no otros, sean efectivamente elegidos y vinculantes posteriormente.(7) Como puede verse, esta primera objeción está dirigida al problema de la autonomía que en la posición original es calificada como autonomía racional y que ha sido ampliamente tematizada en el texto «El constructivismo moral...» de 1980.

A los interrogantes generales sobre el diseño de la posición original, Rawls ha respondido en forma explícita desde su texto de 1983 «Justice as Fairness: Political not Metaphisical» que se trata de un mecanismo de representación que «describe las partes (cada una de las cuales es responsable de los intereses esenciales de una persona libre e igual) situadas equitativamente para alcanzar acuerdo sujeto a las restricciones apropiadas sobre lo que ha de contar como buenas razones».(8)  Se introduce así la idea de lo razonable como previa a lo racional, subsanando la dificultad encontrada en «A Theory of Justice» donde aparece la teoría de la justicia como una parte de la teoría de la elección racional, dependencia considerada por el autor en estos momentos como un error, ya que es la elección racional la que está «... sujeta a las condiciones razonables para caracterizar las deliberaciones de las partes...».(9)  En tanto mecanismo de representación el significado de la posición original lo proporcionan pues sus propios rasgos, de los cuales el más importante es el velo de ignorancia que permite la condición razonable de simetría para quienes han de alcanzar un acuerdo sobre principios de justicia. En tal sentido, agrega Rawls en su «Réplica a Habermas», que los ciudadanos libres e iguales representados por aquellos individuos racionales inmersos en condiciones razonables, «se contemplan como alcanzando por sí mismos un acuerdo acerca de dichos principios políticos en condiciones que representan a aquellos ciudadanos igualmente como razonables y racionales»(10). Esta aclaración se hace de nuevo necesaria frente a la preocupación de Habermas para representar ciudadanos plenamente autónomos. No obstante, ahora la respuesta se estructura recurriendo a la idea de la secuencia en cuatro etapas o «four stage sequence», para mostrar que se trata de un marco general de pensamiento utilizable por quienes aceptan la justicia como imparcialidad para entender y aplicar sus conceptos y principios. Por esto la secuencia «no describe ni un proceso político efectivo ni uno puramente teórico»(11) , sino que representa una guía para los diferentes momentos o etapas que garantiza la imparcialidad y razonabilidad del juicio, que es por supuesto un juicio político. En cada etapa puede decirse que los ciudadanos se representan a sí mismos o asumen el papel según el caso, pero no son realmente constituyentes, legisladores o jueces. Bajo estas circunstancias no habría por qué cuestionar la carencia de autonomía plena en la posición original como un impedimento para desempe ñar la función representativa o para elegir los principios tal como ha sido usualmente señalado. En síntesis, respecto a este punto podríamos estar de acuerdo en que las partes en la posición original tienen una existencia virtual y están dotadas de una autonomía meramente racional como se ha expuesto(12) . Sin embargo, carece de peso el argumento de Habermas de que su autonomía «no puede desplegarse en el corazón de una sociedad constituida jurídicamente»(13) , pues no es ésta la relación que se da entre las distintas etapas ni el papel que cumplen las partes en cada una de ellas.

Sobre estos argumentos presenta Rawls su respuesta a la crítica sobre el papel de los individuos en la sociedad como si estuvieran ubicados frente a un ordenamiento justo y definitivo propuesto desde fuera. Según esta interpretación, se trata de un ordenamiento que no pueden experimentar además como proceso histórico en el cual deben ser reactualizadas o apropiadas de generación en generación las intuiciones morales y políticas base de la teoría. Pero los ciudadanos, nos dice Rawls, de hecho hacen uso de tales intuiciones y emplean el marco de justicia que les ha sido legado, esto es, en el que han nacido y se encuentran: «...dichas intuiciones son obra de las generaciones pasadas que nos las transmitieron a medida que nosotros crecimos en su seno»(14) .

Lo que puede provocar malentendidos sigue siendo entonces la idea abstracta de la posición original donde las partes eligen principios «a perpetuidad». Esto no significa que la concepción quede fijada de una vez por todas, pues en la sociedad civil los ciudadanos se encuentran ante la posibilidad de revisar su concepción política de justicia mediante sus juicios reflexivos. La idea de «perpetuidad» ha sido bien explicada como una condición razonable que debe hacerse a las partes en la medida en que los principios acordados no pueden modificarse según las circunstancias e intereses siempre cambiantes, sobre todo en la medida en que se descubre el velo de ignorancia.

Como consecuencia de esta interpretación, Habermas cree igualmente que queda comprometida la autonomía política de los ciudadanos, dado que han sido excluidos del proceso democrático al establecerse de una vez por todas la concepción de su sociedad. Así, las discusiones que legitiman procesos como el constitucional o el legislativo supuestamente ya han sido dadas a nivel teórico, relegando el ejercicio del uso público de la razón y en consecuencia la autonomía al mantenimiento de la estabilidad política. Del mismo modo encuentra en este punto la conexión con la prioridad de las libertades básicas que sustenta además la distinción entre la autonomía pública y privada. Como se ha señalado, esta prioridad representa la supeditación del proceso democrático de formación de la voluntad a dichas libertades, y finalmente la limitación de la esfera de lo político.

El origen de la distinción entre ambas formas de autonomía se levanta sobre la escisión de la personalidad moral que conduce a una identidad pública y una privada, protegidas respectivamente por los denominados derechos de participación y derechos liberales. Esta escisión es heredera de la comprensión moderna que establece a priori la esfera de los valores políticos, sobre la cual, «se delimita una esfera de libertad prepolítica que resulta inaccesible a la autolegislación democrática»(15) . Tal distinción parece contradecir la experiencia histórica del desarrollo de la voluntad política en la formación de los estados sociales, donde las relaciones y la frontera entre ambas clases de autonomías está a disposición de dicha voluntad de una manera variable. Igualmente desconoce, a juicio de Habermas, la raíz común de los derechos individuales y políticos.

La respuesta de Rawls debe fijarse en el concepto mismo de autonomía política diferenciándola en primer lugar de la autonomía moral de Kant y Stuart Mill. La autonomía política expresa los valores estrictamente políticos de los ciudadanos concernientes a sus instituciones políticas, así como también a sus deliberaciones y decisiones en la construcción de un régimen constitucional. Para ello es necesario tener presentes las aclaraciones sobre la secuencia en cuatro etapas (four stage sequence) que habilitan a los ciudadanos, teniendo en cuenta las restricciones de cada una de ellas, para discutir sobre los asuntos políticos que de hecho siempre discuten en la sociedad real. De allí que no vea Rawls por qué no sea posible, «reiniciar la ignición del núcleo radical democrático de la posición originaria en la vida real de su sociedad»(16)  en un proceso continuo de elaboración constitucional. Si Habermas está de acuerdo con la idea de que la construcción de un régimen justo es un proyecto, debe aceptar que incluso los ciudadanos de una sociedad bien ordenada están en capacidad para revisar y cambiar su constitución y sus leyes cuando las circunstancias lo requieran. De este modo alcanzan su plena autonomía política que no puede darse a su vez por fuera de «una constitución razonablemente justa que garantice su libertad e igualdad, con todas las leyes y preceptos subordinados adecuados que regulan la estructura básica»(17) .

La autonomía política expresa los valores estrictamente políticos de los ciudadanos concernientes a sus instituciones políticas

En consecuencia, la interpretación sobre el origen de la prioridad de las libertades subjetivas como establecidas de manera definitiva y «con anterioridad a la voluntad política» no es aceptable. Pues dichas libertades no son establecidas temporalmente primero en la posición original, ni tienen un valor ontológicamente anterior a las libertades políticas, sino que surgen como resultado del proceso constituyente, es decir, sobre un trasfondo más amplio y fruto de las deliberaciones producidas a lo largo del tiempo. En este sentido, en el caso de ser fijadas en la carta de derechos de la constitución, como lo acepta aunque no lo exige la justicia como imparcialidad, son resultado de la voluntad popular y no anteriores a ella, y aunque restringen en efecto la legislación de la mayoría, pues ésta debe tener en cuenta las libertades de conciencia, pensamiento y expresión, ello no significa que constituyan «una constricción externa sobre la soberanía popular».

Puede decirse que atendiendo al carácter de mecanismo de representación que constituye la posición original y al papel que juega la secuencia en cuatro etapas se logra resolver la objeción planteada entorno a la autonomía. No sólo se demuestra que las libertades subjetivas no están por encima o anteriores a las libertades políticas, sino que la secuencia en cuatro etapas es compatible con la idea que podría considerarse opuesta de que «las libertades de los modernos están sujetas a la voluntad constitucional». Parece justo el reclamo de Rawls en el sentido de que Habermas supone que para él «las libertades de los modernos son un tipo de ley natural». Pues de esta manera estaría empleando un punto de partida sustantivo que le es ajeno, dando al traste con la totalidad de la teoría de la justicia que se desarrolla sobre bases diferentes como el concepto complejo de persona y el mecanismo puramente procesal a través del cual se asegura la primacía de lo correcto.

Dado que el problema de la autonomía depende en gran medida de la forma como se entiende el origen de ambos tipos de libertades, Rawls ha querido hacer una exposición de dicho origen, respondiendo así a la parte final del artículo de Habermas que explica la relación dialéctica entre las libertades y su realización a través de la regulación jurídica. Bajo este aspecto se comprende lo político desde el marco legal que ciudadanos libres e iguales se dan a sí mismos, de tal forma que dichos ciudadanos solo sepueden considerar políticamente autónomos si son autores y destinatarios de las leyes a las cuales se someten voluntariamente. Tras esta delimitación jurídica de lo político debe preguntarse: «¿Qué derechos tienen que aceptar mutuamente personas libres e iguales si quieren regular su vida en común mediante el derecho positivo y obligatorio?»(18). Estos no pueden ser otros que las iguales libertades subjetivas que determinan el estatus y el lugar legítimo de las personas jurídicas, plasmados como derecho positivo a través de un procedimiento democrático para que a dichos ciudadanos les sea asegurada su autonomía política.

La relación dialéctica expresada en el derecho positivo, que hace que la autonomía pública y privada se presupongan «recíprocamente», se origina entonces en la relación entre las libertades subjetivas de acción reclamables jurídicamente en las cuales se asienta el derecho, y la autonomía privada de los individuos, y por otra parte la legislación misma, como expresión de la autonomía pública de esos ciudadanos, que en tanto libres e iguales producen democráticamente el derecho que ha de proteger tales libertades subjetivas. Para esta interpretación de la autonomía Habermas se apoya en su teoría consensual del derecho a partir del procedimiento democrático del uso público de la razón, que no constituye precisamente el mismo escenario utilizado de la teoría de la justicia. Rawls, sin embargo, encuentra en el análisis del origen de las libertades puntos significativos en común que coinciden en una cooriginariedad de las libertades como lo interpreta la explicación dialéctica.

Para demostrar la cooriginariedad, y que ambas libertades son de igual peso, Rawls pregunta si los ciudadanos de la sociedad civil no se interrogan sobre los principios elegidos y la posición original misma, exactamente lo mismo que está implícito en la pregunta de Habermas citada anteriormente acerca de los derechos que han de aceptar mutuamente personas libres e iguales. Pues las partes en la posición original están igualmente concediéndose aquellos principios que mejor interpretan su libertad e igualdad y por lo tanto su esquema de libertades básicas, sin ninguna preponderancia de unas sobre otras, puesto que están «enraizadas» en las dos facultades morales las cuales, a su vez, no tienen ninguna jerarquización. De tal manera, ambas clase de libertades y la autonomía respectiva que generan aparecen enunciadas en el primer principio de manera conjunta.

Igualmente Rawls demuestra que tanto su teoría como la de Habermas se desarrollan en dos etapas y que ninguna de las dos deja irresuelta la competición entre las dos clases de autonomía, pues es a través de la puesta en marcha del proceso democrático que las libertades modernas se incorporan a la constitución, lo cual coincide con lo expuesto en relación con la segunda etapa o etapa constitucional de la teoría de la justicia.

Finalmente Rawls expresa la manera como se logra un sistema de ambas libertades a partir de la articulación interna de la concepción de la justicia en tanto representa un ideal. Este ideal está dado en la sociedad misma que se concibe como sistema justo de cooperación y en los individuos que la componen definidos como ciudadanos dotados de las facultades morales de una concepción de la justicia y una concepción del bien. Sobre esta base diseña seis pasos que permiten conectar los dos tipos de libertades en un sistema. Dichos pasos enunciados ya en «Political Liberalismo» comprenden las condiciones para el desarrollo de las facultades morales y la identificación de los derechos y libertades que permitan ejercerlas. Además, es necesario establecer cuáles son las libertades y cómo se pueden conciliar en instituciones justas, así como su inclusión en los bienes sociales primarios, para mostrar, con todo esto, que los principios de justicia son los adoptados en la posición original.

De este modo la justicia como imparcialidad en su carácter de concepción política, encuentra la conexión interna entre las dos formas de autonomía a través de la concepción de persona y sus dos facultades morales, y no solamente desde el ejercicio de la autonomía política como sostiene Habermas. Las libertades individuales tienen su asiento en la segunda facultad moral y en los intereses de orden supremo que se le asocian, que en su conjunto expresan los rasgos de las personas en tanto miembros de una sociedad con su cultura, sus organizaciones e instituciones políticas. De allí que, aunque la autonomía privada esté fundada en la autonomía política, tiene también aquel otro origen.

La respuesta de Rawls parece dar cuenta de las objeciones centrales dirigidas a cuestionar el concepto de autonomía política, que cumple en la versión refinada de la justicia como imparcialidad la función de mantener la estabilidad de la teoría. Se ha aclarado de nuevo el papel que cumplen los elementos básicos como son la posición original y la secuencia en cuatro etapas, con lo cual se demuestra la cooriginariedad o raíz común de la autonomía pública y privada, base para resolver el conflicto entre las libertades de los antiguos y las libertades de los modernos. Como teoría independiente que posibilita un consenso entrecruzado entre las doctrinas comprehensivas existentes en las sociedades democráticas modernas, la propuesta de la justicia como imparcialidad sigue jugando un papel importante para la comprensión y solución de los problemas que estas sociedades presentan en la actualidad.

NOTAS

(1) RAWLS, J. «Réplica a Habermas», p. 77.

(2) Ibid. p. 80.

(3) Ibid. p. 83.

(4) HABERMAS, J. «Reconciliación....»

(5) RAWLS, J. (1993), p. 73. Citado por Habermas.

(6) Comillas de Habermas.

(7) Ver, por ejemplo, R.P.Wolf «Para comprender a Rawls».

(8) RAWLS, J. ( Art. spi. Trad. de «Justice as Fairness: Political not Metaphysical») «it describes the parties, each of whom are responsible for the essential interests of a free and equal person, as fairly situated and as reaching an agreement subject to appropriate restrictions on what areto count as good reasons».

(9) Ibid. Nota # 20 «...subject to reasonable conditions to characterizethe deliberations of the parties...»

(10) RAWLS, J. «Réplica a Habermas».

(11) Ibid.

(12) RAWLS, J. «El Constructivismo Kantiano en la Filosofía Moral»

(13) RAWLS, J. «Réplica...»

(14) Ibid.

(15) Ibid.

(16) RAWLS, J. «Réplica...»

(17) Ibid. p. 107

(18) HABERMAS, J. «Reconciliación...»pg. 69.

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