"Metafísica y posmetafísica"
Julián Serna Arango
Porque las filosofías metafísicas
pretenden decir la última palabra en torno a los interrogantes
cruciales de la existencia, constituyen una traición a la
vocación originaria de la filosofía, es decir, a su vocación
heterodoxa. En el presente texto se discuten el origen,
las fases de la filosofía metafísica, y en última instancia,
el tránsito a la filosofía posmetafísica.
1. En el principio fue el
mito
Cuando determinadas prácticas sociales
resultan pertinentes, eficaces, se erigen en prácticas sociales
consuetudinarias configurando una tradición. Para vacunarla
contra el paso del tiempo, el mito sacraliza la tradición,
en otras palabras, la sustrae de los avatares del devenir.
La sacralización de la tradición, no obstante, constituye
un arma de doble filo. Al tiempo que el mito refuerza la autoridad
de la tradición, la hace menos susceptible al cambio.
Para una sociedad como la griega,
que cuenta con unas instituciones políticas protodemocráticas,
los complejos míticos que le dan identidad y sentido suelen
ser un lastre para el individuo cuando es sometido a situaciones
extremas, complejas o nuevas, situaciones que demandan salidas
verdaderamente creativas. De ello dan cuenta los grandes trágicos.
Habiendo alcanzado la última de las
etapas en el desarrollo de la escritura como sería la escritura
alfabética con signos para las vocales, que a diferencia de
las formas de escritura precedentes no se limita a servir
de registro al habla, de memoria auxiliar, sino que potencia
el desarrollo de funciones intelectuales como la abstracción
y la especulación, la cultura griega tomó distancia del mito,
conquistó la autonomía del pensar hacia los siglos VI y V
a.C.
Mientras el saber del mito es un saber
conectado con las tradiciones consuetudinarias; el saber del
logos, en cambio, es un saber emergente, advenedizo, conjetural.
Con el tiempo, no obstante, las cosas pueden variar. Un determinado
complejo mítico bien puede ser sobrepasado por los hechos,
hacerse anacrónico, colapsar. Sería el fin del mito. Un saber
producto del logos, de otro lado, puede hacer carrera en determinada
sociedad, inducir la reconstrucción de sus instituciones y
su mentalidad en esa dirección. Ese saber producto del logos,
en síntesis, dejaría de ser alternativa para erigirse en tradición,
se haría renuente al cambio, degeneraría en mito. Ello ha
ocurrido en nuestro tiempo con el liberalismo y el positivismo
por ejemplo.
Verse reflejado en las instituciones
de una sociedad, en la mentalidad de sus individuos, constituye
el último de los estadios a los que podría aspirar un pensar
emergente; no obstante, también representa su consumación,
o si se quiere, pudiera clasificarse como una especie de acción
kamikaze.
2. El logos como mito
Mientras el término mito remite al
ámbito religioso, el término logos, en cambio, lo hace
al filosófico. ¿Concebir el logos como mito no sería,
acaso, una metáfora ociosa?
Como fenómeno religioso, el mito no
sólo articula, legitima una determinada tradición, sino que
además lo hace alrededor de una serie de hierofanías o manifestaciones
de lo sacro. No es lo mismo un complejo mítico estructurado
a partir de hierofanías monoteístas o politeístas, lunares
o solares, inmanentes o trascendentes, para citar algunas
de sus polaridades más características. Así por ejemplo las
mitologías solares, de acuerdo con Eliade (…) traducen
los valores religiosos de la autonomía y la fuerza, de la
soberanía y la inteligencia (1).
Así como un complejo mítico estaría
comprometido con una serie de hierofanías, una cosmovisión
filosófica lo estaría con una serie de presupuestos. Quisiéramos
destacar algunos paralelismos:
1. Producto del acontecer histórico-social,
las hierofanías una vez configuradas, refuerzan las instituciones,
las tradiciones, la mentalidad del respectivo pueblo en determinada
dirección. Otro tanto sucede con el sistema de presupuestos,
el cual induce, modela las vías por medio de las cuales los
individuos adelantan la respectiva construcción de mundo.
2. Dada la persistencia de algunas
hierofanías generación tras generación, no falta quien las
conciba como fenómenos naturales. Occidente, por ejemplo,
no vio en el monoteísmo una contingencia histórica, vio en
él la etapa culminante del fenómeno religioso. Al cabo del
tiempo, una sociedad asume su sistema de presupuestos como
si fuera natural. Occidente, por ejemplo, admitió el concepto
de historia universal como un concepto natural, cuando
no era más que un concepto comprometido con los monoteísmos,
cuyos ancestros se remontan hasta la concepción de la historia
como historia sagrada.
| Con el tránsito del constructivismo
al constructivismo radical en psicología, de la
primera hermenéutica a la segunda en filosofía,
se hizo evidente que no sólo el objeto se construye
y reconstruye, sino que otro tanto acontece con
el sujeto. |
Así como lo sacro se coloca al margen
de la contingencia en el ámbito religioso, otro tanto sucede
con el sistema de presupuestos en el ámbito filosófico. Hierofanías
y sistemas de presupuestos se mitifican, es decir, configuran
una inercia, un lastre.
3. Adicción al orden y voluntad
de transgresión
El pensamiento está siempre un
poco solitario. Cuando se lo compromete se lo puede desviar,
dijo alguna vez Heidegger(2). Una filosofía
tributaria de determinado sistema de presupuestos -en sentido
estricto- dejaría de pensar, y cuando más operaría como racionalidad
instrumental, es decir, como racionalidad sometida a fines.
Ello acontece cuando el logos degenera en mito, cuando
la filosofía se desvirtúa justo en el momento en que pareciera
alcanzar la meta, cuando sus tesis han hecho carrera en determinada
sociedad hasta transmutar no sólo las instituciones, sino
además la mentalidad de los individuos. ¿Qué hacer?
Cuando el logos se transmuta
en mito, el filósofo -se supone- debe reaccionar, tomar una
distancia crítica. ¿Es posible? El siguiente testimonio de
Beaufret sobre Heidegger apunta en esa dirección.
(…) siempre se mantuvo a la vanguardia
de su propio pensamiento, y era muy difícil hacerlo hablar
de lo que había escrito antes (3).
No todos los filósofos asumen su trabajo
intelectual a la manera de Heidegger, algunos han colocado
la fidelidad a sus formulaciones por encima de la fidelidad
a su vocación, y en verdad que lo hacen con premura, inclusive,
cuando reivindican para su logos, para su discurso
la condición de mito sin requerir siquiera que previamente
se erija en tradición.
Mientras
los filósofos que anteponen la fidelidad a su obra sacralizan
su doctrina, la convierten en sistema, y no creen haber propuesto
un logos alternativo, sino haber descubierto el sentido
inherente al cosmos, el fin de la historia o algo similar;
los filósofos fieles a su vocación, en cambio, asumen la crítica
de la tradición, la crítica de cuanto logos pretenda
erigirse en mito; harían de abogados del diablo.
Así
como han habido filósofos que han querido decir la última
palabra, colocar punto final a la conversación iniciada por
Tales de Mileto, así mismo han habido filósofos que asumen
el filosofar como voluntad de herejía. Han habido filósofos
como Kant, cuyas obras a partir de la Crítica de la razón
pura parecieran destinadas a responder un cuestionario,
a detallar un esquema. Algo similar acontece con Hegel, cuyas
obras a partir de la Fenomenología del espíritu estarían
destinadas a completar el guión del desenvolvimiento de lo
absoluto, bien de manera general, bien en alguna de sus fases.
Han habido, en cambio, filósofos como Nietzsche y Heidegger,
que parecieran empezar de nuevo en diversos momentos de su
obra, o mejor aún, a volver sobre lo mismo desde otra perspectiva.
Lejos de limitarse a una anécdota de la vida intelectual,
distintas maneras de adelantar el trabajo filosófico, responden
a pulsiones antropológicas diferentes.
¿Por
qué la adicción a los sistemas? Cuando Darwin publica El
origen de las especies, plantea la tesis según la cual
en la lucha por la vida sobreviven las especies más adaptadas
al respectivo entorno. En el orden biológico, en síntesis,
la adaptación posibilita la supervivencia. La vida humana
no sería una excepción. No obstante, el hombre no sólo debe
adaptarse al entorno físico-biótico, sino además al entramado
de significados y sentidos configurado por la tradición. Descifrado
el entramado en cuestión, el hombre tendría más probabilidades
de salir adelante. No es otra la estrategia de los sistemas
filosóficos o las filosofías de la historia, cuando legitiman
el orden vigente, descubren el orden recóndito o proponen
la construcción de un orden ideal.
¿Por
qué la adicción a la transgresión? En lo que respecta a su
condición animal, el hombre no sólo obedece a patrones genéticos
genéricos, cuando, además, habita un mundo que desde el punto
de vista físico-biótico no cambia o lo hace a una escala de
tiempo diferente a la de la vida humana. En lo que respecta
a su condición socio-cultural, y a diferencia de lo acontecido
con su condición físico-biótica, el mundo del hombre se extiende
hasta donde hay cosas que tienen significado y sentido para
él, es decir, hasta donde ha apalabrado sentido. En lo que
respecta al ámbito socio-cultural, en síntesis, el hombre
habita un mundo en construcción. De allí el primado del futuro
como éxtasis primordial del tiempo en palabras de Heidegger.
Al futuro lo constituyen opciones, opciones de reincidir en
el presente, de alterarlo también en la medida en que el hombre
reconoce maneras diferentes de hacer las cosas o cosas nuevas
por hacer.
Mientras
la adicción al orden procede de la herencia biológica del
hombre; la de la transgresión, en cambio, remite a su condición
histórica, en cuanto constituye un ser abierto a sus posibilidades.
El
decir del logos, en condiciones de tomar distancia
de la tradición, de plantear opciones, puede hacer de tales
opciones un mito, o puede, en cambio, hacer de ellas lo que
Heidegger decía que sus lectores debían hacer con su obra:
Es necesario, o bien prolongar mi problemática en otras
direcciones, o bien contradecirme (4).
En
lo que respecta a la voluntad de transgresión, pero también
a la adicción a los sistemas, la acción del filósofo remite
a pulsiones antropológicas irreductibles. Es esta una explicación,
pero no una justificación. No por obedecer a profundas pulsiones
antropológicas, la reconversión del logos en mito deja de
ser una traición a la filosofía concebida como la disciplina,
como la actitud por medio de la cual asumimos la concepción
del hombre no sólo como un ser dispuesto a someterse a un
orden para sobrevivir, sino además como un ser en condiciones
de alterar, de mejorar ese orden. ¿Cómo ocurrió?
4. La metafísica
Un pueblo como el griego, caracterizado
por sus tradiciones políticas protodemocráticas, encuentra
en la escritura alfabética completa, es decir, con signos
no sólo para las consonantes, sino además para las vocales,
el medio adecuado para la abstracción y la especulación, y
desarrolla la filosofía como una nueva forma de decir, en
condiciones de tomar distancia de los complejos míticos en
los que se fundan sus instituciones, los mismos que configuran
su mentalidad. No obstante, la vocación inicial de la filosofía
terminaría por colapsar.
Después del triunfo de los griegos
en las guerras médicas, cuando Atenas lideraba la liga de
Delos, en el siglo de Pericles, hay quienes se presumen árbitros
del saber o tribunales de última instancia respecto de los
interrogantes cruciales de la existencia; cuando dan cuenta
del orden del mundo, del puesto del hombre y de las moralejas
de allí mismo derivadas, cuando formulan, en síntesis, una
concepción del mundo vacunada contra el cambio, contra la
contingencia, es decir, una metafísica.
| Mientras el giro copernicano
operado por Descartes en filosofía reivindicó para el
sujeto las claves relativas a la construcción de mundo;
el giro lingüístico las concreta en el lenguaje. |
Así como la escritura alfabética completa
facilitó el tránsito del mito al logos, al amparo de la hegemonía
política y cultural de los atenienses empieza la reconversión
del logos en mito, en un mito que a diferencia de los mitos
de origen religioso que rigen para determinado pueblo o cultura
únicamente, aspira a una vigencia a-histórica y ecuménica.
¿Como aconteció? Mientras Sócrates formula la pregunta por
los universales, Platón y Aristóteles la responden.
Porque el sustantivo concebido como
nombre común incuba el germen de los universales, en la más
renombrada de las polis, en tiempos de Pericles, Sócrates
transmutó las palabras en conceptos. Antes que preguntarse
por el sentido de la piedad, por el sentido del valor para
determinado contexto, Sócrates interroga por el significado
del concepto de piedad, del concepto de valor para todos los
contextos.
Porque Sócrates no terminó por responder
la pregunta por los universales, porque el mundo sujeto al
devenir se revela diverso y disperso, Platón concibió los
conceptos, las ideas no como una abstracción a partir de la
experiencia sensible, sino como la sustancia del mundo verdadero.
De allí su teoría de las ideas como modelos a-históricos y
ecuménicos, una de las más célebres metáforas de Occidente
(no en vano Platón había sido poeta en su juventud).
Aristóteles, un biólogo, no tuvo dificultad
en reconocer la existencia de los universales. Si en alguna
parte se impone su evidencia no es otra que en el ámbito de
los seres vivos, y en particular, en la de los animales superiores.
Dos animales pertenecen a la misma especie si su cruce es
fértil. No obstante, Aristóteles fue más allá. Asumió la clasificación
de las especies, en géneros. No sólo existen los universales,
cuando, además, obedecen a un orden.
En todos aquellos ámbitos de la experiencia
regidos por una rigurosa taxonomía, no sólo sería posible
habilitar un lenguaje conceptual que dé cuenta de los universales,
un lenguaje proposicional que registre la relación entre atributos
e individuos, individuos y especies, especies y géneros, cuando,
además, sería posible discriminar los procedimientos válidos
de los inválidos. Porque Aristóteles fue un biólogo, pero
también un filósofo no debe extrañarnos que no sólo clasifique
los seres vivos mediante una rigurosa taxonomía, sino que
además defina las reglas de tránsito del pensamiento. De allí
el paralelismo entre el orden del ser y el del conocer.
Que el mundo esté organizado en racimos,
en universales; que los universales estén regidos por una
rigurosa taxonomía, como la condición de la posibilidad de
la racionalidad apodíctica, serán los presupuestos de las
filosofías que pretenden decir la última palabra, cuando no
la única, respecto a los interrogantes cruciales de la existencia,
es decir, los presupuestos de las filosofías metafísicas.
El modelo en cuestión será puesto a prueba repetidas veces,
y en primer lugar por la tradición judeo-cristiana..
5. La historial lineal
Porque el tránsito de la vida nómada
a la sedentaria lo determina la agricultura, el calendario
agrícola induce, promueve una concepción cíclica del tiempo,
como ha sido expuesto por Eliade. Los judíos, no obstante,
vivieron una experiencia diferente.
Semi-nómada en Ur, el pueblo judío
no hizo tránsito a la condición sedentaria como suele suceder,
sino que retornó a la condición nómada originaria. Radicado
en Egipto, el pueblo judío no se mezcló con los habitantes
aborígenes como suele ocurrir, cuando no sólo conservó su
identidad, sino que además emigró a Palestina. Habiendo sido
dispersado por los asirios, habiendo padecido el cautiverio
en Babilonia, el pueblo judío no desapareció de la faz de
la tierra como aconteció con otros pueblos que habían tenido
una suerte similar. Ello, para no hablar de la Diáspora, hizo
evidente a los judíos que su historia, como la de los individuos,
estaba constituida por acontecimientos únicos e irrepetibles.
No en vano la religión judía hizo tránsito del protomonoteísmo
de los Elohim al monoteísmo de Yahwéh, divinidad responsable
de una historia lineal ciertamente caprichosa.
El cristianismo no sólo hereda del
judaísmo su concepción monoteísta, sino además su concepción
lineal de la historia. Porque la historia del cristianismo
también fue accidentada los cristianos no podían menos que
reconocer el carácter único e irrepetible del acontecer. Del
predicador galileo al Dios universal pasando por el Mesías
judío; del mensaje de la autenticidad al paradigma de la fe,
para citar un par de ejemplos, el periplo espiritual del cristianismo
fue pródigo en mutaciones.
A comienzos del siglo III, el Emperador
Caracalla extiende la ciudadanía romana a todos los habitantes
de un Imperio que había crecido hasta el límite de su hipertrofia.
No sólo la urbe romana pierde protagonismo, otro tanto sucede
con su panteón, demasiado provincial, acaso, para un mundo
cosmopolita. Un siglo después, el Emperador Constantino pretende
revertir la decadencia del Imperio en vías de extinción a
través del monoteísmo. Un solo Imperio, un solo Cesar, un
solo Dios. Habiéndose decidido por el cristianismo, Constantino,
primero; Teodosio, después, convocan sendos concilios para
unificar el dogma. No obstante, pronto surgió una dificultad.
No era suficiente echar mano del aparato conceptual de la
metafísica platónico-aristotélica para construir un sistema.
Había una dificultad que los filósofos griegos no habían tenido
que sortear. La concepción lineal de la historia. ¿ Cómo concebir
un orden del mundo si el mundo cambia, si no se repite, si
el mundo, en síntesis, se desordena ?
Fue San Agustín quien formuló una
teología, una cosmovisión religiosa a partir de la concepción
lineal de la historia. En particular, el sabio de Hippona
sometió el flujo de la temporalidad, la historia, a un plan
previsto por la Divina Providencia. Así el mundo cambie, los
cambios acontecen en determinada dirección. Si antes se creía
en la existencia de un orden a-histórico, ahora se cree en
la existencia de un orden temporal. San Agustín formuló, en
síntesis, una filosofía de la historia.
Superado el desafío derivado de la
concepción lineal de la historia, la metafísica enfrenta un
nuevo desafío.
6. La subjetividad
Por medio de las cruzadas, primero;
de los descubrimientos geográficos, después, Occidente toma
conciencia del multiculturalis-mo. Aunque haya experiencias
características de la condición humana como el amor, ellas
distan de ser homogéneas cuando se asumen de variada manera.
De allí no sólo se infiere el protagonismo del sujeto, sino
además la multiplicación de las diferencias. Esto último entraría
en contradicción con las filosofías metafísicas y las filosofías
de la historia; para ellas no sólo hay un mundo, un Dios y
una historia, sino además (en lo esencial) un solo hombre
partícipe de la misma idea (Platón), la misma forma esencial
(Aristóteles), creado con el mismo modelo, es decir, a imagen
y semejanza de Dios, de acuerdo con el Génesis.
¿Cómo preservar el universalismo a
pesar de la subjetividad, cómo hacerlo sin incurrir en el
relativismo? No fue otro el reto asumido por filósofos como
Descartes y Kant. Su respuesta no fue menos ingeniosa que
categórica. Si bien el mundo para nosotros no le limita a
ser un duplicado del mundo fuera de nosotros, cuando sería
un mundo construido por nosotros; si bien nuestra mente no
se limita a copiar el mundo, sino que participa en su construcción,
para Descartes y Kant el léxico y los hábitos lingüísticos
requeridos para tal fin serían universales, como las ideas
innatas del primero, como las formas a priori puras
del último. En la medida del uso correcto de nuestras facultades,
los diferentes pueblos, los diferentes individuos, terminarían
construyendo un mundo por lo menos compatible si no es que
afín.
Si la subjetividad, en síntesis, se
concibe como subjetividad trascendental, es decir, como subjetividad
que trasciende lo particular, lo contingente, ella no sólo
rima con el universalismo, cuando, además, le proporciona
un nuevo filón. A partir de la subjetividad trascendental,
concebida como fundamento del conocimiento, sería posible
formular discursos para todos los hombre, hijos de un mismo
Dios, habitantes de un mismo mundo, partícipes de una misma
historia.
Superado el desafío derivado de la
concepción lineal de la historia, superado el desafío derivado
de la reivindicación de la subjetividad, la metafísica enfrenta
un tercer desafío.
7. La ciencia matemática
La ciencia matemática surge:
1. De la aplicación de la matemática
a los fenómenos físico-bióticos.
A diferencia de los fenómenos socio-culturales
que contienen variables ocultas a la experimentación como
sería las intenciones; las variables de los fenómenos físico-bióticos,
en cambio, se pueden contar y medir en proporción a los avances
de las técnicas exigidas para tal fin.
2. De la aplicación de la lógica al
discurso científico.
Porque las fuerzas físicas, los elementos
químicos, las especies biológicas están regidas por una rigurosa
taxonomía, es posible la aplicación de una racionalidad apodíctica
en el ámbito físico-biótico, como sería la aplicación de las
reglas de inferencia de la lógica matemática para pasar de
un enunciado a otro.
| Porque asumimos diferentes
roles, no sólo configuramos diferentes léxicos, sino además
construimos diferentes mundos. |
Frente al discurso lógico-matemático
de la ciencia, el discurso rara vez matemático y no siempre
lógico de la filosofía, no sólo se revela poco preciso (en
cuanto sus asuntos las más de las veces no se pueden medir
y en ocasiones ni siquiera contar), se revela, además, poco
riguroso (cuando sus asuntos no están regidos por una rigurosa
taxonomía). De allí que las investigaciones filosóficas hayan
quedado en entredicho en numerosos frentes. Ello originó una
reacción.
1. Los más de los filósofos procuraron
reconvertir su discurso en un discurso regido por una racionalidad
apodíctica, transmutando las palabras en conceptos, reduciendo
el discurso al discurso lineal-proposicional, reconociendo
en la lógica las reglas de tránsito del pensamiento. Sin embargo,
los intentos por reconvertir el discurso filosófico fueron
vanos. ¿Por qué? Porque la filosofía se ocupa del hombre y
los episodios constitutivos de la existencia humana no están
regidos por una rigurosa taxonomía. ¿Por qué? Porque el hombre
es un ser histórico, un ser abierto a sus posibilidades, quien
puede asumir diferentes roles, habilitar diferentes léxicos,
construir diferentes mundos. De allí no sólo deriva el plurilingüismo
del discurso,sino además la polisemia de las palabras, es
decir, la ambigüedad y los dobles sentidos, en medio de los
cuales encalla todo intento por aplicar la racionalidad apodíctica.
2. Debiendo abandonar los campos temáticos
en los que no era posible la aplicación del estilo plano,
en los que no era posible conjurar la polisemia de las palabras,
el plurilingüismo del discurso, algunos filósofos redujeron
su disciplina a una reflexión sobre la ciencia. De allí la
conversión de la filosofía en epistemología.
Amparados en el universalismo de sus
conceptos, en su rigurosa taxonomía, la epistemología hacía
posible la supervivencia de la tradición metafísica. Sin embargo,
pronto revelaría sus limitaciones. Con el tránsito del constructivismo
al constructivismo radical en psicología, de la primera hermenéutica
a la segunda en filosofía, se hizo evidente que no sólo el
objeto se construye y reconstruye, sino que otro tanto acontece
con el sujeto. Conceptos como el de subjetividad trascendental
se hicieron anacrónicos.
Si bien la investigación científica
se realiza sobre un ámbito como el físico-biótico regido por
la ley de la regularidad de la naturaleza, y los resultados
pudieran, en principio, reputarse universales más allá
de cualquier duda razonable; la epistemología, en cambio,
se ocupa de las operaciones intelectuales de un sujeto histórico,
contingente, el hombre, y no estaría en condiciones de generalizar
sus resultados.
El fracaso del estilo plano
en filosofía, las limitaciones de la epistemología, testimonian
el colapso de la metafísica, incapaz de emular con el rigor
lógico-matemático de la ciencia. En lo sucesivo, no sólo se
discuten las metafísicas, sino que además el léxico y los
hábitos lingüísticos por medio de los cuales los metafísicos
habían adelantando la construcción de mundo.
8. Los textos filosóficos
Porque en tiempos de la metafísica,
de los sistemas, se requiere de un medio transparente para
transmitir al lector los descubrimientos o las deducciones
del filósofo de turno, los filósofos escriben tratados, es
decir, discursos -se supone- regidos por una racionalidad
apodíctica. No obstante, las dificultades no faltan.
1. La introducción de espacios entre
palabra y palabra, la superación de la escritura continua
hizo posible la lectura en voz baja, la lectura interiorizada,
la cual no se agota en la decodificación del mensaje. Repensar
lo leído, trascender su significado literal, interpretarlo,
deja de ser una excepción para convertirse en hábito como
ocurrió en la universidad medieval.
2. Con el invento de la imprenta de
tipos móviles se hace posible el relevo de la lectura intensiva
por la lectura extensiva. Porque en lo sucesivo el lector,
que es también un intérprete, debe abordar una mayor cantidad
y diversidad de textos, se multiplican las exigencias relativas
a la formación intelectual.
De la concepción de la lectura como
interpretación, de la exigencia de una formación intelectual
en el lector, surgen drásticas mutaciones relativas a la construcción
del mundo para nosotros. Lejos de estar regido por una rigurosa
taxonomía, el mundo para nosotros, el entramado de significados
y sentidos a través del cual transcurre la existencia, deriva
del cruce, la superposición, la torsión, inclusive, de múltiples
interpretaciones, realizadas desde diferentes perspectivas.
Con el auge de los mass media, el fenómeno se hace
todavía más evidente. Leemos en Vattimo:
La realidad, para nosotros, es
más bien el resultado de cruzarse y «contaminarse» (…) las
múltiples imágenes, interpretaciones, reconstrucciones que
distribuyen los medios de comunicación en competencia mútua
y, desde luego, sin coordinación «central» alguna (5).
¿Comprometidos los textos filosóficos
con diferentes presupuestos, implicaría ello la caída en el
relativismo? No necesariamente. Así abordar un texto desde
un sistema de presupuestos diferente de aquel a partir del
cual ha sido construido resulta problemático, es posible explicitar
los implícitos del texto mediante un trabajo hermenéutico
más o menos arduo, y evaluar no sólo su viabilidad, sino además
su pertinencia en determinado contexto.
Aunque múltiples disputas filosóficas
no han podido dirimirse para todos los contextos posibles,
no por ello dejaríamos de registrar una serie de avances en
la actividad filosófica. No sólo se han refutado las pretensiones
universalistas de las metafísicas, las filosofías de la historia,
las epistemologías, cuando, además, se han abandonado una
serie de presupuestos hoy día reputados ingenuos. Ya no se
considera el mundo para nosotros como fiel copia del mundo
fuera de nosotros, sino como mundo construido. Ya no se concibe
el mundo para nosotros como mundo construido a partir de unas
ideas innatas, unas formas a priori puras, sino como mundo
apalabrado.
| Las metafísicas, las filosofías
de la historia, las epistemologías constituyen un desvío
del filosofar que sacrificó la fidelidad a su vocación
por la fidelidad a una obra. |
9. El giro lingüístico
Mientras el giro copernicano
operado por Descartes en filosofía reivindicó para el sujeto
las claves relativas a la construcción de mundo; el giro
lingüístico las concreta en el lenguaje. Mientras el giro
copernicano implica la no pasividad del sujeto en el proceso
del conocimiento, el giro lingüístico implica la no
neutralidad del lenguaje.
Lejos de verificar la existencia de
un lenguaje universal, fiel expresión de un hipotético pensamiento
puro abstraído de sus contextos, de sus usos, filósofos como
Wittgenstein han asumido la diversidad de juegos del lenguaje,
filósofos como Heidegger, quien habiendo dicho que el habla
es la casa del ser, reivindica la diversidad de casas -de
familias lingüísticas, como sería el indoeuropeo, de una parte,
y las familias lingüísticas del extremo Oriente (6),
la sino-tibetana y la altaica, de otra parte-, y los lingüistas,
por último, han registrado la diversidad de léxicos.
Lejos de ser artificial, la diversidad
de léxicos responde a la diversidad de roles. De allí la afinidad
entre el lenguaje conceptual habilitado para expresar los
universales y la experimentación del ámbito físico-biótico,
de una parte; entre las figuras literarias habilitadas para
expresar las diferencias y la experimentación del ámbito socio-cultural,
de otra parte. Ello no es todo.
Un determinado lenguaje, un determinado
léxico, bien puede solapar determinados atributos, distorsionar
determinadas experiencias, obstruir su impacto en la sociedad,
inclusive. A ello se refiere Bruner en los siguientes términos:
(…) en el núcleo de cualquier cambio
social es posible encontrar transformaciones fundamentales
de nuestras concepciones del conocimiento, del pensamiento
y del aprendizaje cuya realización se ve impedida y distorsionada
por el modo en que empleamos el lenguaje al hablar acerca
del mundo y de las actividades mentales mediante las cuales
los seres humanos intentan enfrentarse a él (7).
Porque asumimos diferentes roles,
no sólo configuramos diferentes léxicos, sino además construimos
diferentes mundos. No obstante, es menester hacer la siguiente
precisión.
Aunque no haya propuestas válidas
para todos los mundos posibles, así no haya un léxico en condiciones
de erigirse en medida de todos los demás como pretendía la
metafísica, no necesariamente incurrimos en el todo vale del
relativismo o en el nada vale del nihilismo. No sólo porque
-en un contexto, en un mundo dado- unas propuestas son más
pertinentes, más eficaces que otras, sino además porque determinado
léxico puede ser más idóneo que otro para efecto de expresarles.
Conclusión
Las metafísicas, las filosofías de
la historia, las epistemologías constituyen un desvío del
filosofar que sacrificó la fidelidad a su vocación por la
fidelidad a una obra. No obstante, casi dos milenios y medio
después la situación empieza a revertir, cuando no solo se
concibe el mundo como mundo en construcción, cuando se reivindica,
además, la no neutralidad de las vías por medio de las cuales
adelantamos su construcción, es decir, la no neutralidad del
lenguaje. Algunas consecuencias:
1. Porque el mundo para nosotros es
un mundo apalabrado, el proceso educativo no debería limitarse
a la transmisión de la tradición, ni siquiera a la construcción
de un sujeto en condiciones de enriquecer la tradición, cuando,
además, debe habilitar sujetos en condiciones de repensar
el entramado de significados y sentidos en medio de los cuales
transcurre su existencia, sus presupuestos, inclusive.
2. Porque el mundo para nosotros es
un mundo apalabrado, la formulación de teorías verdaderamente
revolucionarias implicaría en mayor o menor medida habilitar
un nuevo léxico y -en caso extremo- unos nuevos hábitos lingüísticos,
si no como la condición suficiente para su aplicación, si
por lo menos como su condición necesaria.
