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Palabras más, palabras menos Julián Serna Arango
1. La hipótesis del sentido propio Evitando metáforas, en cuanto ellas amenazan provocar la difuminación del sentido, los autores de tratados o de textos que así no se presenten como tales ofrecen respuestas a los interrogantes de turno formuladas con pretensiones a-históricas y ecuménicas, procuran utilizar las palabras únicamente en su hipotético sentido propio, y cuando pudiera haber dudas al respecto, cuando se registran casos de polisemia -en cierto modo- irreductibles, los términos son definidos. El fantasma de la ambigüedad, del doble sentido, ha hecho del pensar tarea laboriosa e insomne, también interminable. El fenómeno adquiere perfiles dramáticos en los autores de tratados, renuentes a malograr sus «descubrimientos» relativos al orden del mundo, a la eventual sistematización del saber, incluidas las correspondientes moralejas por culpa de una comunicación defectuosa, y en particular ambigua; tarea nada fácil porque la delimitación de los usos propios de las palabras se adelanta con relativo éxito únicamente si aluden al ámbito físico-biótico, con relativo éxito porque así el objeto sea percibido, la percepción no estaría libre de elementos culturales; porque si alude a fenómenos propios del ámbito antrópico difícilmente distinguimos entre usos propios y usos metafóricos, si las circunstancias individualizan, comprometen los eventos designados por una misma palabra hasta provocar la hipertrofia de su significado si se define por extensión, hasta minimizarlo, en cambio, si se precisa por comprensión; cuando, por último, los usos metafóricos de las palabras devienen ilímites, cuando -en términos de Derrida-: (…) la metáfora abre (…) el vagabundeo de lo semántico (1). ¿ Pudiéramos reivindicar como sentido propio del concepto judeo-cristiano de divinidad el derivado de la hierofanía meteorológica acontecida en el monte Sinai, en cuanto constituye la primera de sus acepciones desde un punto de vista cronológico, mientras clasificamos los elaborados conceptos teológicos como serían los de omnipotencia y omnisciencia como metáforas inspiradas en las matemáticas transfinitas? Asumir como sentido propio de la divinidad judeocristiana el reconocido por la tribu quenita de Median, en cuyo territorio Yahwéh se presenta por primera vez a Moisés bajo la forma de una zarza ardiente, de acuerdo con Exodo, 3,1 y ss., entraría en contradicción con buena parte de la praxis espiritual de Occidente. Al utilizar el concepto psicología lo que enseguida viene a nuestra mente no suele estar determinado por la etimología del término en cuestión: psique, alma; logos, tratado, tratado del alma, sino por lo que han investigado los psicólogos en el último siglo, por una disciplina que se ocupa del comportamiento de los individuos. Admitir que el sentido propio de una palabra no es necesariamente el primero, así estuviese refrendado por la etimología, es tanto como advertir su historicidad y en última instancia legitimar en términos de Derrida el vagabundeo de lo semántico. 2. Leer, comprender Si resulta discutible la existencia del hipotético sentido propio de las palabras, si ellas no necesariamente nos proporcionan las claves de lectura, es menester preguntarnos: ¿Qué acontece al leer una serie de palabras? Cada palabra incluida en el texto se cruza con la precomprensión de mundo del lector, lo cual da lugar a múltiples opciones, como quiera que los significados y sentidos asociados con ella no estarían limitados por su etimología, si acumulan diferentes acepciones a través del acontecer histórico, sus relaciones con otras palabras, sus metáforas. Sin embargo, las opciones se restringen enseguida al tomar en consideración el contexto literario, es decir, la frase, el párrafo, el texto en medio del cual aparece la palabra. Al leer la palabra camino nuestra mente pudiera asociarla con significados alternativos como trocha, vía, destino, algoritmo, cuando pudiera ser muchas cosas y todavía no se ha comprometido con ninguna. Sin embargo, si la palabra camino aparece dentro de la frase: el camino que lleva a la alquería se pierde en lo espeso del follaje, lo asumimos como trocha. El encadenamiento de juicios hace todavía más forzosa la elección de los sentidos de las palabras incluidas en el respectivo discurso. Si decimos: El tiempo es benévolo, vámonos a andar Es evidente que la segunda frase: vámonos a andar, hace perentorio interpretar el concepto tiempo, incluido en la primera frase, como tiempo atmosférico, así como menos probable acudir a estereotipos diferentes. A pesar de los intentos por realizar una depuración lógica del lenguaje, las palabras, las frases articuladas por ellas admiten la polisemia de su significado y la difuminación de su sentido. La polisemia no es un fenómeno que se reduzca al hecho de utilizar una misma palabra en acepciones relativamente distantes, como por ejemplo cuando usamos la palabra calle como vía o como conjugación del verbo callar. La dificultad radica más bien en la difuminación del sentido cuando una misma palabra ofrece matices de significación en cierto modo próximos. La palabra grande la podemos entender alternativamente como gigante, mayor que, distinguido, notable, significados que además pudiéramos asumir en diferentes grados que irían desde lo nimio hasta lo superlativo. En aras de conjurar la polisemia del significado y la difuminación del sentido experimentada por las palabras y los giros lingüísticos, el lector toma en consideración los demás pasajes del discurso. Por el contexto literario dilucidamos por ejemplo cuando la palabra virtud alude a potencialidades de la condición humana (como acontece con la arete griega) y cuando obedece por el contrario a un punto de vista ascético en el marco de la tradición cristiana; cuando el término materialismo presupone una concepción del mundo que reduce lo espiritual a lo físico, y cuando se usa, en cambio, como sinónimo de individuo que únicamente reacciona ante la presencia de estímulos económicos. Para comprender los textos cuyos contenidos trascienden la cotidianidad, el lector suele valerse de los contextos socio-culturales de los que participa de facto. Cuando en un texto de política internacional se hace alusión a Hiroshima, más que los atributos urbanísticos o culturales de la ciudad japonesa, viene a la mente del lector el hecho político-militar de haber arrojado allí los EU la primera bomba atómica hacia el final de la segunda guerra mundial, fijando así un precedente que en términos de Le Goff equivale a la: (…) primera encarnación histórico «objetiva» de un apocalipsis (2). Su formación intelectual proporciona al lector una serie de claves por medio de las cuales estaría en condiciones de dilucidar lo que nos evoca el término lógica cuando aparece al lado de un nombre propio como Aristóteles o al lado de un nombre propio como Hegel. Cuando escribimos asumimos de facto que nuestros lectores comparten con nosotros (hasta cierto punto) un contexto socio-cultural y una tradición intelectual adquirida de primera y/o de segunda mano; si no se comparten, el texto estaría condenado a una lectura superficial a lo sumo, sin contar acaso con más claves que las etimológicas. El autor de un texto pudiera imponerse la tarea de precisar el sentido que harían patente todos y cada uno de los términos que utiliza: por ejemplo virtud, Hiroshima, lógica, ser explícito en sus aseveraciones y coherente en su conjunto; su texto terminaría siendo inteligible participe o no el lector de los respectivos contextos socio-culturales y tradiciones intelectuales. Ello, sin embargo, constituye un ideal utópico. Hacer explícito para los no especialistas las obras escritas para especialistas probablemente llevaría a escribir un curso completo de la respectiva disciplina, cuando no la suma del saber universal, porque habría no sólo que definir los términos utilizados, sino además los términos por medio de los cuales se definen estos últimos, y así sucesivamente. 3. Comprender, evaluar Luego de comprender múltiples textos especializados, habiéndonos reconocido como interlocutores válidos, al tomar en consideración los respectivos contextos y tradiciones, en ocasiones nos apresuramos a extraer consecuencias discutibles si atribuimos a nuestra formación intelectual la condición de tribunal de última instancia, cuando aceptamos sin discusión aquellas ideas que resultan coherentes con ella. Se concluye allí que todo lo comprendido está bien, presunción de la que participa la tradición racionalista de Occidente desde Sócrates hasta Habermas. Si admitimos, en cambio, que nuestra formación intelectual no es un producto natural, sino histórico, es decir, que pudiera ser otra, reconocemos así que la comprensión del texto lejos de ser neutral estaría comprometida. Consecuentes con ello debemos emancipar la valoración del texto de su eventual comprensión. A diferencia de la comprensión, la valoración del texto no sólo tomaría en consideración su coherencia interna, su coherencia con nuestro sistema de prejuicios forjado por los contextos socio-culturales y las tradiciones intelectuales de turno, sino además los compromisos adquiridos por él al usar determinadas palabras, giros lingüísticos, y en general sus presunciones y presupuestos, y de las que no necesariamente autor y lector serían conscientes. Distinguir la valoración de la comprensión de textos dentro de la tradición intelectual de Occidente, adquiere connotaciones muy precisas, cuando parte considerable de los conceptos que circulan en el ámbito filosófico, al margen de la postura intelectual articulada a través suyo, por heterodoxos que sean, están comprometidos con el aparato conceptual de la metafísica, lo cual -es menester destacar- suele pasar inadvertido. Mientras no se discutan las implicaciones intelectuales, y en particular metafísicas de buena parte de los conceptos filosóficos, las tesis articuladas a través suyo deberán cargar con el respectivo lastre, estarán condenadas al eterno retorno de lo mismo, a devenir metafísicas vergonzantes a lo sumo, es decir, metafísicas que son tal, pero no se reconocen ellas mismas como tal. 4. Ejemplos Mientras los compromisos intelectuales de los conceptos filosóficos permanezcan impensados, la diversidad de las tesis filosóficas resultaría adjetiva porque prevalece su afinidad esencial; las nuevas tesis seguirían comprometidas con viejas presunciones y presupuestos, es decir, con determinada vía tendiente a la construcción de mundo, y sus divergencias no serían tan profundas como a primera vista pudiera creerse. Como en su momento fuera expuesto por Heidegger, las filosofías de la modernidad a pesar de su ruptura con las filosofías precedentes y en particular con la Escolástica, siguen siendo metafísicas, como sus predecesoras, aun cuando a diferencia suya se les asigna el rótulo de metafísicas de la subjetividad. Con el tránsito a la modernidad son puestas en cuestión una serie de postulados característicos de la tradición metafísica, como sería la creencia en un orden del mundo y en una moraleja de allí mismo derivada, cuando se impone la evidencia de un mundo a medio hacer, en camino, cuando se toma conciencia del relativismo axiológico, inclusive. Lejos de desaparecer, la tradición metafísica renueva su léxico adaptándose al historicismo: la idea de un orden del mundo termina siendo relevada por la idea de progreso, y las éticas sustantivas, las cuales proponen su propia escala de valores, por las metaéticas que identifican los principios por medio de los cuales se eligen los valores. De allí que resulte pertinente discutir los compromisos intelectuales adquiridos por el concepto de progreso, como también por los principios de la ética. 4.1. Concepto de progreso Habiéndose contrapuesto en repetidas ocasiones los conceptos de lo antiguo y lo moderno entre los siglos XIII y XVIII, la periódica reactualización del último de ellos, por su propia inercia, terminó por legitimar el concepto de progreso, lo cual nos llevaría a aceptarlo sin discusión. No obstante, es menester explicitar sus compromisos. Aplicado al avance del conocimiento, el concepto de progreso presupone: - Una concepción del desarrollo científico de corte popperiano en la medida en que las diferentes teorías serían comparables, lo cual presupone: - La concepción de la ciencia como ciencia matemática cuando las refutaciones operadas por su conducto serían concluyentes, lo cual presupone: - La concepción del avance científico en términos de un progresivo ajuste de la mente con el mundo, lo cual presupone: - La antítesis entre lo sensible y lo inteligible. Dos puntos interesa discutir: el compromiso del concepto de progreso con la ciencia matemática, el primero, y la antítesis entre lo sensible y lo inteligible, el segundo.
4.2. Los principios de la ética El intento de reconocer unos principios de la ética tendientes a regular los criterios para administrar la acción remonta a Kant, quien formula su imperativo categórico en los siguientes términos: Obra de tal modo que los móviles de tu conducta puedan erigirse en ley universal; ello por supuesto resulta sugestivo, cuando ofrecería al individuo una vía que -si se llega a feliz término- garantiza la rectitud de su conducta. Que la aplicación de determinados móviles pueda recomendarse a la totalidad de los hombres a pesar de su diversidad, implicaría reconocer que las diferencias entre ellos pasan a un segundo plano. El imperativo categórico formulado por Kant, presupone, en síntesis, cierta uniformidad de la condición humana, lo cual es menester discutir. En particular, Kant avala tal uniformidad por dos vías diferentes: 4.2.1. Primer argumento La uniformidad de la condición humana estaría garantizada porque todos construimos mundo bajo parámetros uniformes como lo serían las formas a priori puras, lo cual presupone: - Que las formas a priori puras permanezcan al margen de las mutaciones históricas, lo cual presupone: - La antítesis sujeto-objeto, en cuanto determinadas estructuras del sujeto (las formas a priori puras) son colocadas al margen del objeto (el acontecer histórico). Ello sin embargo resulta discutible como se advierte a continuación. Un lugar común de la historia de la filosofía lo constituye identificar la modernidad con el reconocimiento de la subjetividad, cuando se advierte que el mundo que asumimos como tal -lo que tiene sentido para nosotros- no es un mundo dado, sino un mundo construido por nosotros. El protagonismo conquistado por la subjetividad colocaría en entredicho la existencia de un orden del mundo cuya existencia pudiera ser verificada por todos y cada uno de los seres humanos, orden del mundo sin el cual los monoteísmos religiosos y las cosmovisiones filosóficas padecerían serías dificultades a la hora de legitimar sus pretensiones hegemónicas. Semejante peligro fue conjurado con la hipótesis relativa a la existencia de una subjetividad trascendental, una subjetividad no contaminada por la experiencia, no comprometida con ella, es decir, a priori, y en consecuencia necesaria, válida para -en palabras de Kant- todos los seres racionales posibles. Si se acepta que el mundo que nosotros asumimos como tal no es otro que el mundo construido por el hombre, difícilmente él pudiera colocarse al margen del respectivo proceso. Así como hay una construcción y reconstrucción del mundo, la habría también del hombre. A cambio de las formas a priori puras previstas por Kant, Piaget reconoce la existencia de las estructuras lógico-matemáticas, y advierte que no se trata de estructuras vitalicias, porque ellas serían resultado de un proceso de maduración intelectual que va desde el pensamiento concreto hasta el pensamiento abstracto. Refutada la condición vitalicia de las estructuras cognoscitivas concebidas a la manera kantiana, las posturas universalistas siguen siendo posibles a pesar y a partir de la psicología genética de Piaget, sólo que restringidas al ámbito de las personas mayores de 15 años, porque en ese caso la construcción del hombre, y en particular el desarrollo de la inteligencia disfrutaría de relativa autonomía frente al medio, en cuanto se pudiera acelerar o retardar en tanto existan o no los estímulos requeridos, inclusive frustrar, pero no propiamente alterar. En aras de concederle una vigencia a-histórica -a escala humana por lo menos- a las estructuras intelectuales, Piaget les atribuye un fundamento extrahistórico, y en particular biológico: Las dos grandes funciones de la inteligencia son inventar y comprender y tanto la invención morfológica y fisiológica como la asimilación orgánica constituyen sus fuentes (4). Lejos de representar la inteligencia en su totalidad, las estructuras lógico-matemáticas inventariadas por Piaget constituye un caso límite del pensamiento puro al margen de los contextos, o si se quiere, válido para todos los contextos posibles en el caso de la matemática, o que pretende serlo en el caso de la lógica, porque en lo que respecta a la última tales aspiraciones resultan discutibles. La lógica, al decir de Heidegger: (…) corresponde a las necesidades técnicas de las escuelas platónico-aristótelicas y sería un invento de profesores, no de filósofos(5). Lejos de ser expresión por excelencia de un hipotético pensamiento puro, la lógica sería un instrumento eficaz para resolver determinado tipo de problemas en el marco de una construcción de mundo dada. Allende las estructuras lógico-matemáticas, y a partir de los dos años de vida el pensamiento opera a través del lenguaje, en su condición de sedimento de las experiencias acumuladas por el respectivo pueblo o cultura, comprometido con una tradición. A diferencia del pensamiento lógico-matemático, cuyo soporte neuro-fisiológico está genéticamente garantizado y cuyo desarrollo constituiría un proceso esencialmente individual a condición de contar con los estímulos de rigor, el habla se origina en un proceso socio-cultural. Autores como Vygotsky advierten que las funciones psíquicas, en general, y el habla, en particular, son resultado de relaciones de orden social interiorizadas. Aunque ciertas estructuras sintácticas profundas pudieran ser expresión de una competencia lingüística universal como ha sido expuesto por Chomsky, las diferentes lenguas, las diferentes familias lingüísticas no sólo varían en lo relativo a su semántica, como quiera que un determinado léxico constituye una manera más o menos arbitraria de partir el mundo, sino además por los meta-conceptos y los hábitos intelectuales con los cuales estarían comprometidas. 4.2.2. Segundo argumento El segundo argumento kantiano relativo a la uniformidad de la condición humana alude al ámbito moral, cuando el filósofo de Köenigsberg recomienda hacer abstracción de nuestras inclinaciones y nuestros intereses, y actuar únicamente por deber. Eliminar las inclinaciones y los intereses sería tanto como vaciar la subjetividad, es decir, cuanto nos diferencia, nos individualiza, y en ese caso todos los hombres en el evento de actuar exclusivamente por deber seríamos el mismo hombre. ¿Es ello posible? Por supuesto que no. Freud hizo evidente que no todos nuestros contenidos mentales están a disposición de nuestra voluntad, es decir, que no somos conscientes de todos, cuando también los hay que permanecen inconscientes y no por ello inactivos. Heidegger hizo referencia a lo que permanece impensado, el ser, los presupuestos del acontecer, que sin embargo determinan lo pensado. Cuanto más pudiéramos hacer para vaciar nuestra subjetividad sería tomar distancia de aquellas inclinaciones e intereses, de aquellos elementos de nuestra precomprensión de mundo de los que somos conscientes, en los que hemos pensado, pero no de su totalidad; muchos de ellos suelen pasar desapercibidos. En otras palabras, nos pudiéramos comprometer a ser honestos, no así a ser imparciales. De allí que el evento de elegir la misma conducta, y así lo hiciéramos motivados por las mismas reflexiones, no actuaríamos como si fuéramos el mismo hombre, porque no lo haríamos desde los mismas expectativas y presunciones, prejuicios y presupuestos. Conclusión El tránsito de una lectura etimológica a una lectura que tome en consideración el contexto literario, el contexto socio-cultural y la tradición intelectual implicada, si bien constituye uno de los imperativos de nuestro tiempo, se queda a mitad de camino, cuando amenaza convertir nuestra formación intelectual en tribunal de última instancia, en condiciones de discriminar lo que tiene sentido de lo que no, cuando la evaluación de los discursos amenazaría devenir corolario de su eventual comprensión. Es menester reconocer la historicidad de nuestra formación intelectual, como vía alterna de construcción de mundo, subsidiaria de determinadas presunciones y presupuestos. Otro tanto debemos decir de los textos articulados a través suyo. De allí que sea menester advertir los compromisos adquiridos por palabras y giros lingüísticos, conceptos y hábitos intelectuales, como la vía tendiente a superar el cerco tendido por un pensamiento sesgado cuando la evaluación de un texto deviene tautológica respecto de su eventual comprensión. NOTAS (1) DERRIDA,
Jacques. La mitología blanca. En: Márgenes de la
filosofía. Madrid: Cátedra, 1989. p. 280. |
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