Hölderlin o la tradición prometeica

Julián Serna Arango

Renuentes a ser asimiladas por el sistema de presupuestos predominante en Occidente, que en particular remite a la metafísica y al monoteísmo, es posible identificar las obras de algunos poetas y de algunos pensadores para quienes el mundo puede ser construido y reconstruido inclusive en lo esencial, y entre quienes Hölderlin ocupa destacado lugar.

1. El rayo del Padre

En su poema titulado El fuego celeste, Hölderlin dice:

Si, a nosotros nos corresponde, bajo tormentas divinas
¡ oh poetas ! permanecer con descubierta cabeza, para coger el rayo
del Padre, a él mismo
con nuestra propia mano
y entregar al pueblo el don celeste
envuelto en la canción (1).

Considerado el poeta del poetizar por Heidegger, Hölderlin se refiere en el poema titulado El fuego celeste a la gesta del poeta quien envuelve el rayo del Padre en una canción para hacerlo llegar hasta el pueblo.

La expresión rayo del Padre alude a una hierofanía la cual reconocemos ejemplificada en diferentes divinidades como Zeus o el dios hitita de la tormenta, en quienes el rayo constituye su epifanía por excelencia.

Como variedad de luz, el rayo del Padre simboliza la claridad, la inteligencia, la sabiduría; como fuego, el rayo del Padre ejemplifica el movimiento (Heráclito), pero también la renovación cósmica (véase el «Canto de la Völupsá», incluido en el Edda mayor), y en el dinamismo de su potencia alcanza la apoteosis de su singularidad. El rayo del Padre, en síntesis, no sólo ilumina, también aniquila y además renueva.

A diferencia del herrero, del alquimista también, el poeta no manipula fuego, sino palabras. ¿Se aplica el simbolismo del rayo a las palabras? Que las palabras proporcionen claridad, nadie lo duda; a semejanza de la luz, las palabras tienden puentes con las cosas ausentes, las convocan, haciendo posible la acción a distancia. Que las palabras sean un arma -como el rayo en manos de una divinidad soberbia o justiciera- puede entenderse de muchas maneras porque las palabras hieren, lastiman la autoestima por conducto de la ironía, aniquilan bajo el signo de la maldición o del anatema. No obstante, las palabras no sólo destruyen, también construyen a través de los mitos, por medio de los interrogantes que ponen a circular.

Oradores, profetas, caudillos, víctimas de la intolerancia; Bibliotecas enteras convertidas en pasto de las llamas; índices de libros prohibidos, constituyen otros tantos indicios del poder atribuido a la palabra, de los celos que despiertan los discursos alternativos entre los irrestrictos de los dogmas de turno. El poder de la palabra radicaría así en lo dicho, en lo escrito, dispuesto a multiplicarse por el número de oyentes o de lectores. No obstante, también debemos preguntarnos si la palabra dicha, la palabra escrita, en su condición de tal, no quedaría al descubierto, en campo abierto, y fácilmente sería refutada por un francotirador intelectual que toma un par de frases fuera de contexto?

Si los universales se clasifican como soplo de voz, si se desvaloriza la palabra empeñada, si los conjuros devienen anacrónicos, la eficacia de la palabra estaría limitada a la retórica de los políticos o a los anuncios del mercado, variedades de acción instrumental tendientes a sacar adelante intereses puntuales y en última instancia desechables. ¿Pasa a segundo plano la palabra intimidada por las aplicaciones tecnológicas de la ciencia matemática? ¿Es el fin de la cultura de letrados? Responder tales interrogantes implicaría precisar los alcances de la palabra.

¿ Cómo compaginar la fragilidad de la palabra con su eventual poderío? Contradicción de la que únicamente escapamos si revisamos las presunciones de las que hemos partido, si discutimos nuestro concepto de palabra. ¿Se reduce la palabra a lo dicho? Heidegger advierte en la palabra la síntesis de lo dicho y lo no dicho.

2. Un mundo plano

Al postular el aparato conceptual de la metafísica, Aristóteles pretendió descubrir de una vez por todas las reglas de juego de la existencia. Reputadas naturales, las reglas de juego quedarían al margen de la discusión; al igual que lo dicho, lo no dicho pero implicado por la palabra aludiría a las cosas únicamente; para qué ocuparse del horizonte en medio del cual ellas aparecen? De allí la concepción del mundo plano, sin dobleces ni fisuras en la medida el avance del conocimiento.

Saliendo al paso del relativismo de Gorgias, quien advierte que nada es, que si algo es no puede ser pensado, que si algo es pensado no puede ser comunicado, Aristóteles responde a las preguntas por el ser, el conocer y el comunicar:

1. La identificación de lo que es:

Aristóteles identifica lo que es con la ousia, compuesta de materia -la ousia puede percibirse aquí y ahora-, y forma -los atributos acuñados en la materia-. De allí la concepción de la ousia como sustrato respecto de sus atributos, es decir, como sustancia.

El estagirita reconoce las ousiai distribuidas en clases a semejanza de lo ocurrido en el ámbito biológico, en el que los diferentes organismos lo hacen en especies. De allí que los atributos de la ousia sean compartidos por las demás ousiai de su misma especie, es decir, sean universales; cuando la ousia a la par que sustancia se concibe como esencia.

Si se trata de entes de diferentes especies se distinguen por su forma; si se trata de entes de la misma especie los individualiza la materia de la que están hechos.

2. Lo que es puede ser conocido:

Correlaciones como las registradas por el estagirita entre el orden de las ousiai y el de los conceptos, entre la relación ousia-atributo y la relación sujeto-predicado testimonian la existencia de un paralelismo entre el orden del ser y el orden del conocer. De allí la legitimidad del saber.

3. Lo que es pensado puede ser comunicado:

La formulación del principio de no-contradicción de acuerdo con el cual una ousia respecto del mismo atributo no puede ser y no ser al mismo tiempo, asumido como regla de tránsito del pensamiento, fundamenta un pensar apodíctico, es decir, un pensar cuyas conclusiones no estarían comprometidas con determinadas circunstancias; ellas serían válidas para todos los contextos. De acuerdo con Durand, la correlación entre el orden del ser (el de la ousia) y el del conocer también legitima al principio de no-contradicción: El binarismo lógico es la contrapartida sistemática del percepcionismo aristotélico (2). Así como en un momento dado -en la cotidianidad, salvo casos excepcionales- un atributo de determinada ousia se percibe o no se percibe, no sería posible predicar algo de un sujeto y a la vez negarlo.

Dentro de la concepción del mundo plano, no sólo el pensamiento sería reducido a la lógica bivalente, otro tanto acontece con el lenguaje. Al referirse a la significación de las palabras, Greimas advierte: La estructura elemental, considerada y descrita ‘en sí’, es decir, fuera de cualquier contexto significante, sólo puede ser binaria (3).

3. La supervivencia de lo Otro

A pesar del éxito alcanzado por la concepción del mundo plano es menester preguntarnos: ¿Qué acontece con las experiencias irreductibles a los parámetros lógicos? Se clasifican en el abultado género de la ficción, se descalifican como irracionales condenadas al ostracismo, se las envía al otro lado de la frontera del universo del sentido:

1. No hay más mundo que el mundo de las ousiai, el mundo de las sustancias-esencias, el cual adquiere el estatus de mundo natural, de acuerdo con Aristóteles. El mito, que presupone la diversidad de fundaciones de mundo, origen y fundamento de la diversidad cultural, se clasifica como ficción.

2. Habiendo hecho carrera el nominalismo, de acuerdo con el cual los términos universales no serían más que una especie de apodos compartidos, un mundo sin universales parecería condenado al asalto de la entropía. Fue Guillermo de Occam, el príncipe de los nominalistas, quien formuló el principio de regularidad del universo según el cual las mismas causas producen siempre los mismos efectos. Se garantiza así la existencia de un mundo ordenado sin cargar con el lastre de los universales, un mundo en donde las excepciones son ignoradas y los herejes remitidos al brazo secular.

Consolidado el giro lingüístico en filosofía, concebido el mundo como el mundo apalabrado, a ciertas palabras o a ciertos usos lingüísticos remite el último bastión de la herejía. Es cuando debemos preguntarnos: ¿Juegan todas las palabras, todas las expresiones, los diferentes usos lingüísticos un rol similar desde un punto de vista comunicativo?

Dispuesto a exorcizar los fenómenos anómalos del lenguaje, Greimas se propone en esa dirección: (…) ‘desmitificar’ (…) ese mito anagógico moderno según el cual hay en el lenguaje zonas de misterio y zonas de claridad (4). Cada lexema estaría configurado desde un punto de vista semántico por una serie de semas cada uno de los cuales constituye una unidad mínima del plano de la significación, cuyo sentido estaría definido con relación a su opuesto, de acuerdo con Greimas. Inventariados los semas de todos los lexemas, el estudio de la lengua pudiera clasificarse dentro del género de las ciencias naturales; el lenguaje adquiere así una precisión lógica, cuando además serían posibles las máquinas que realicen la traducción automática.

Greimas únicamente distingue entre lenguaje y metalenguaje, cuando las palabras con rango de metalenguaje serían aquellas que hablan del lenguaje, y desde ese punto de vista palabras como verbo, sustantivo, adjetivo, se diferencian de las demás palabras como casa (un sustantivo), ir (un verbo) y aparatoso (un adjetivo) por su generalidad; distinción la cual obedece a un criterio de orden cuantitativo.

No sólo es posible discriminar el lenguaje del metalenguaje a la manera de Greimas, también pudiéramos clasificar las expresiones lingüísticas desde un punto de vista cualitativo. Austin distingue los enunciados locucionarios que únicamente dicen, de los enunciados ilocucionarios que además hacen; el pensador inglés realizó en su momento el inventario de los verbos específicamente ilocucionarios. Se reconoce así la diversidad de funciones del lenguaje; lejos de estar confinado a informar, además pudiera ordenar, prometer, suplicar, etc.; no obstante, Austin no establece ninguna jerarquía al respecto.

Heidegger advierte distinciones cualitativas entre las expresiones lingüísticas cuando no sólo reconoce en el discurso la facultad de articular significados y sentidos preexistentes, recombinarlos de manera diversa como sería la creación de neologismos, sino además la de realizar aperturas de sentido en medio de las cuales ocurran tematizaciones hasta entonces inadvertidas, como acontece con el mito, el cual altera la frontera entre lo que tiene y lo que no tiene sentido para determinado pueblo o cultura, y con el logos, cuando da qué pensar en lo hasta entonces impensado. De allí la distinción entre un discurso 1, el cual se mueve dentro de un horizonte de sentido previamente abierto, y un discurso 2, por medio del cual se configuran tales horizontes de sentido; sería evidente la dependencia del primero respecto al último.

4. La salvación por el arte

Habiendo degenerado el mito, en ficción; el logos, en razón; en intelecto mecánico, comprometido con determinados presupuestos; en racionalidad instrumental, comprometida con determinados fines, quedaría el arte para realizar aperturas de mundo. En cuanto lleva hasta sus últimas consecuencias la plasticidad del lenguaje, en cuanto trasciende su uso proposicional, como también la semántica y en ocasiones la gramática, el poeta adquiere singular maestría en indicar, hacer señas, sugerir lo no dicho a través de lo dicho. De lo no dicho hacen parte las presunciones y los presupuestos por medio de los cuales se decide el destino de un pueblo, se configura su identidad y en esa medida la tarea del poeta resulta ardua, además peligrosa cuando juega con fuego, es decir, con e rayo de padre.

Cuando Semele -amante de Zeus, madre de Dionisos, siguiendo los consejos de Hera, habiendo caído en la trampa- pide a Zeus que se presente ante ella en todo su esplendor, como verdaderamente es, y habiéndole prometido concederle un deseo, el primero entre las divinidades olímpicas aparece en su naturaleza ígnea y la mortal es consumida por el fuego. El poeta, consciente del poderío del rayo del Padre toma las debidas precauciones y lo envuelve en una canción. De allí que sea menester distinguir el rayo del padre del canto del poeta, es decir, distinguir lo no dicho de lo dicho.

Con la insurgencia del poetizar erigido en palabra inaugural acontece un fenómeno similar al provocado por la irrupción de la luz donde antes había oscuridad, donde no se diferencia una cosa de otra, donde ni siquiera había cosas para nosotros, donde para nosotros había Nada, cuando surgen formas de lo informe, sentido del sin sentido.

Sorpresivo y contundente el rayo del Padre estaría en condiciones de alterar el horizonte en medio del cual airosa se levanta una cultura, un pueblo. Mutaciones de ese orden implican una reconstrucción de mundo, cuyos ecos acaso se perciban en las gigantomaquias o en las gestas épicas en tanto constituyen la voz de un pueblo en marcha.

Se enfrentan los dioses, se alteran los mundos. En el estrato delacontecer propio del mito, propio de las zonas más densas del lenguaje, mutan las aperturas de mundo en medio de las cuales las cosas vienen a nosotros. Algo similar sucede con el logos. ¿Pudiéramos identificar transformaciones del hábitat intelectual en Occidente? Un par de ejemplos lo ilustran enseguida:

1. Con el tránsito del politeísmo al monoteísmo no acontece simplemente un cambio de panteón. Es menester registrar, además, el relevo de la mitología (en la que rige un número plural de divinidades) por la historia sagrada (concebida como la gesta de un único dios). Se impone así un modelo centrípeto de mundo o mejor el mundo se abre como aquello que gira alrededor de un centro.

2. Con la reducción del discurso a una serie de enunciados en cadena se limita el inventario de lo existente a una serie de cosas con atributos, en detrimento de los fenómenos que pudieran aparecer ante nosotros por conducto de las lecturas sub y supraproposicionales. Amplias zonas del acontecer, las del arte, el mito también, quedan reducidas a su mínima expresión.

El hombre que en lo esencial no habla sino que es hablado por el monoteísmo y por la metafísica; él suele cambiar de Iglesia mientras conserva su vocación de acólito se siente arrojado de un lado para otro cuando:

Vacilan (…)
los hombres (…)
como el agua
lanzada de peñasco en peñasco
a lo desconocido (5).

5. Gestas prometeicas

Acólito, extra, cuando no víctima de las presunciones y los presupuestos de la existencia, el hombre deviene medio para otros fines. ¿Puede el hombre revelarse, emanciparse del hábitat intelectual de turno?

Habiendo proporcionado el fuego a los hombres y posibilitado la mutación de sus condiciones de vida, de acuerdo con el mito, Prometeo comprometió la exclusividad divina y fue condenado por Zeus al suplicio eterno. En una interpretación de la vida y la obra de Empédocles -en algunos aspectos ciertamente osada-, Hölderlin hace partícipe al ilustre personaje de Agrigento de la gesta prometeica. Empédocles quiso dar de más a los hombres, perdió el favor de los dioses y se arrojó al Etna. En su condición de titán, Prometeo; en la de iniciado, Empédocles, heresiarcas ambos, se toman confianza en la manipulación del rayo divino y quieren ser algo más que intermediarios.

Hölderlin advierte la existencia del rayo del Padre, conquista la respectiva maestría, trasciende la formulación esteticista del arte y anticipa que le espera la misma suerte padecida por Prometeo y Empédocles, cuando dice en una carta dirigida a uno de sus amigos: (…) temo que al final me ocurra lo que al antiguo Tántalo, que estuvo más cerca de los dioses de lo que podía soportar (6). Efectivamente, después vendrá la locura. Según testimonio de Zimmer, el carpintero en cuya casa habitó Hölderlin los últimos 37 años de su vida luego de haber caído en la locura: No pudo decir a nadie qué le faltaba. A decir verdad no le falta nada. Lo que tiene de más, eso es lo que le ha vuelto loco (7).

Lejos de intimidarle el peligro que lo ronda, Hölderlin sigue adelante bajo el mandato de su vocación y para aligerar sus cargas renuncia al común de las aspiraciones propias de los jóvenes de su tiempo. En una de las cartas a su madre el poeta confiesa: Yo por lo menos ya no deseo tener aspiraciones mayores, fuera de que no me resulte demasiado difícil permanecer fiel a mi corazón y a mi mente (8), dispuesto a tomar en sus manos el rayo del Padre, única vía disponible para alterar el estado de cosas vigente y contribuir decididamente a la renovación espiritual de su pueblo.

6. Poetizar y pensar

Poetas como Hölderlin hacen posible el diálogo entre lo sagrado y lo profano, entre los dioses y los hombres a riesgo de sucumbir en su tarea no sólo porque los hombres comprometidos con determinado dogma no están dispuestos a jugar con fuego, a morir en lo que son para renacer otros, de acuerdo con el antiguo esquema iniciático, y ven en el poeta un disociador a quien prefieren expatriar, sino además porque lo sagrado en ocasiones se cierra sobre sí mismo cuando la divinidad sucumbe a la tentación monoteísta, y el poeta se erige en víctima propicia tan pronto arrecia la ira de la deidad celosa. ¿Qué quedaría entonces de su gesta?

Abrir camino y sucumbir en el intento es de todas maneras un triunfo cuando el sentido apalabrado, los interrogantes puestos a circular han quedado incorporados al inventario de la existencia. Habiendo manipulado el rayo del Padre, poetas como Hölderlin testimonian la existencia de estratos del acontecer diferentes al de las simples cosas que nos vienen al encuentro. Es la pista que sigue el pensador dispuesto a profundizar hasta las últimas consecuencias.

No es casual que cada vez que el hombre advierte la existencia de estratos del acontecer todavía más profundos, poetizar y pensar se revelan próximos. Ello aconteció en Grecia con los presocráticos, cuyas obras no sólo abundan en licencias poéticas. Sino que además sus sentencias toman partido de los dobles sentidos, las ambigüedades, las paradojas, como acontece con el artista. Otro tanto sucede con el pensar postmetafísico, cuando no sólo los pensadores (Derrida, Rorty) clasifican la filosofía como una rama de la literatura (Derrida, Rorty), sino además cuando el pensar heideggeriano rompe con el primado del pensar proposicional por conducto de una serie de elementos sub y supraproposicionales del discurso; al subvertir la clasificación de los accidentes gramaticales mediante la construcción de palabras compuestas; al asumir las expresiones connotativas no como simples metáforas, a la manera del arte combinatorio, sino como gestación de sentido propiamente dicha.

Conclusión

Precedido por Empédocles, continuada por Heidegger, la tarea de Hölderlin hace parte de una tradición de estirpe prometeica, de quienes de alguna manera se han atrevido a manipular el rayo del Padre en aras de abrir mundo, construir y reconstruir nuestro hábitat que en última instancia está hecho de sentido; lo han intentado a riesgo de los más variados lastres como la incomprensión, el ostracismo, el anacronismo y la locura.

Notas

(1) HÖLDERLIN, Friedrich. El fuego celeste. Editada como suplemento a: La muerte de Empédocles. Madrid: Hiperión, 1977. p. 116

(2) DURAND, Gilbert. De la mitocrítica al mito-análisis. Figuras míticas y aspectos de la obra. Barcelona: Anthropos, 1993. p. 55

(3) GREIMAS, A. J. Semántica estructural. Madrid: Gredos, 1966. p. 37

(4) Ibid. p. 88

(5) HÖLDERLIN, Friedrich. Canción del destino. Editada como suplemento a: La muerte de Empédocles. Madrid: Hiperión, 1977. p. 107

(6) HÖLDERLIN, Friedrich. Correspondencia completa. Madrid: Hiperión, 1990. p. 545

(7) HÖLDERLIN, Friedrich. Conversación entre el carpintero Zimmer y el escritor Gustav Kühne. Incluida como suplemento a: Poemas de la locura. Madrid: Hiperión, 1994. p. 33

(8) HÖLDERLIN, Friedrich. Correspondencia completa. Madrid: Hiperión, 1990. p. 415