Revista No. 18 - Ciencias Humanas

Antecedentes del cogito cartesiano

Jaime Carbonell Parra

El cogito es el primer principio de la filosofía cartesiana. A él se llega después de poner en juego una duda radical para negar todo lo incierto del mundo. Descartes así lo expresa en el Discurso y en las Meditaciones. Pero el llamado por Hegel "iniciador de la filosofía del nuevo mundo" es deudor del pensamiento medieval, de San Agustín, en su empleo de la duda y el cogito. Aunque las aspiraciones divergen: en los medievales, priman las relaciones personales entre Dios y el hombre; en Descartes, la reconstrucción del mundo fragmentado.

Así como el movimiento caracteriza a la vida, el pensar configura al hombre. Por eso el pensamiento y el movimiento, en sus rasgos esenciales, parecen marchar juntos.

Incluso en su etimología el pensamiento es movimiento, es cogito -cum, agito-. De allí que el hombre que piensa, se mueve, se agita, remueve su espíritu. Ciertamente, esto lo hace aquel que piensa profundamente. Aquel que reflexionando encuentra en su mismo pensar -cogitare- un sinnúmero de problemas ocultos.

Y es por causa de esta manifestación de vida en el cogito que muchos pensadores -desde Aristóteles y Agustín hasta Descartes- han tomado mucho de su riqueza.

1. El interiorismo agustiniano

San Agustín llegó a la certeza de su propia existencia tras un proceso de conversión (1). En Contra Académicos (2), acorrala a sus adversarios en esta certeza, atestiguada por el hecho del pensamiento y de su misma duda.

"Nihil enim tam novit mens, quam id quod sibi praesto est: nec menti magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi" (3).

Por eso el sentimiento que el alma tiene de sí misma, constituye una fuente de certeza. Pues nada hay más íntimo para el alma que ella misma. Contra el escepticismo académico San Agustín esgrime la certeza primaria del cogito, su propia existencia, de la cual no cabe dudar racionalmente.

Aparte de descubrirse el cogito como una verdad contra los académicos, debe tenerse en cuenta que el hallazgo de la interioridad fue el acontecimiento principal del intelecto agustiniano. Porque en la interioridad se produce la unidad de la conciencia que lo remite a la demostración de la existencia de Dios:

"omnis igitur qui utrum sit veritas dubitat, in seipso habet verum unde non dubitet" (4).

En el célebre Padre de la Iglesia latina la interioridad humana será la plataforma de lanzamiento de tres conceptos filosóficos de enorme importancia: el dualismo cuerpo-alma, el cogito y la demostración de la existencia de Dios. En sus palabras:

"Noli foras ire: in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveniris, trascende et teipsum. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur" (5).

Como es patente, en este texto se advierte el rechazo del materialismo maniqueo y del mundo de la materia a favor del plano espiritual o íntimo -noli foras ire-. Once siglos después Descartes emprenderá una tarea similar al diferenciar el cuerpo del alma acudiendo a los conceptos de res cogitans y res extensa (6). Mientras que en San Agustín la sicología del yo se muestra en una profunda introversión o hallazgo del espíritu como asiento de certezas invulnerables. Por su parte el "trascende te ipsum" señala lo universal a la vez junto y distante de lo particular. Pues el hombre vuela por encima de su razón, saltando de la trascendencia a Dios, razón del mundo exterior e interior.

Este salto hacia lo absoluto tiene un contenido enorme. Pues San Agustín ha deducido la existencia síquica a partir del estado de la duda. Y en la percepción de la existencia y pensamiento propios se encuentra vinculada la intuición de lo inteligible. Tal como lo expresa: "Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est" (7). Con lo que la superación de la duda académica nos pone en conexión con la verdad enclavada en los más profundos estratos de nuestro siquismo. Para que la intuición de la propia existencia y de la suprema verdad sean concomitantes, inseparables. Descartes, por su parte, una vez en poder del cogito, el entendimiento mirará con sospecha alrededor de sí sin atreverse todavía a juzgar. Pero en seguida le basta una nueva interrogación para conocer al autor de su origen:

"entre estas ideas, aparte de la que me representa a mí mismo, sobre la cual no puede existir aquí ninguna dificultad, existe una que me representa un Dios" (8).

En la interioridad se produce la unidad de la conciencia que lo remite a la demostración de la existencia de Dios

Tales semejanzas entre los dos pensadores no pueden ocultar los aspectos diferentes. Porque San Agustín no busca fundamentar una ciencia sobre la intuición de la conciencia desconociendo la dualidad entre las verdades de existencia y las leyes del entendimiento. Además muchos comentaristas encuentran mayor riqueza en la interioridad agustiniana con su atribución del amor al problema gnoseológico, la deducción del conocimiento interior y la simultaneidad de la certeza del alma captada como existencia, vida y entendimiento: "Sic ergo se esse et vivere scit, quomodo est et vivit intelligentia" (9). Por su parte, el gentilhombre francés pretende fundar una ciencia. Tal como lo manifiesta en la Segunda Parte del Discurso del método al advertir la importancia de la filosofía en el suministro de los principios de las ciencias, y consciente del estado de postración en que ésta se hallaba, decidió depurararla para aplicarle un método matemático con el fin de encontrar en ella algunos principios ciertos.

La finalidad de San Agustín se inscribe, por el contrario, en su dramática evolución espiritual. Esto es en el proceso de su conversión, cuando quiere diferenciar en el interior de los errores pecaminosos y refutar su pasada militancia en la escuela académica. Dice:

"Unde tria confeci volumina in initio conversionis meae, ne impedimento nobis essent, quae tanquam in ostio contradicebant" (10).

Además, la teoría agustiniana del sentido interior es un procedimiento para probar la vida eterna, en contra de quienes, junto con la presente, la impugnan.

Ni San Agustín pretende apoyarse en la intuición de la subjetividad para desarrollar un idealismo a la manera de los pensadores románticos alemanes. Tampoco San Agustín da el traspiés lógico cartesiano del "círculo vicioso" encerrado en la idea clara, distinta y verdadera garantizada por la existencia de Dios. Tal como Gassendi le advierte en las Quintas Objeciones:

"Vous admettez q’une idée claire et distincte est vraie, parce que Dieu existe, qu’il est l’auteur de cette idée et qu’il n’est pas trompeur; et d’autre part vous admettez que Dieu existe, qu’il est créateur et vérace, parce que vous en avez une idée distincte et claire. Le cercle est évident" (11).

¿Movimiento circular o círculo vicioso? No es más que la confianza puesta sobre la evidencia que deriva de una fuente suprema de verdad.

Sin embargo, al igual que en Descartes, el cogito agustiniano abarca todo fenómeno y realidad de conciencia: entender, querer, pensar, saber.

"Quandoquidem etiam si dubitat, vivit; si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere" (12).

Además, por este hecho de tender el alma a su autoconocimiento, se deduce su espiritualidad. Ya que la reflexión no opera en las cosas materiales. De este hallazgo surgen tres verdades fundamentales para el hombre que no dan lugar al problema del círculo cartesiano: una verdad existencial y ontólogica -el alma- que al pensar en sí misma abraza al ser mismo que nos constituye; una verdad lógica o ideal que basta para establecer verdades ideales o universales; una verdad teológica -su último fundamento- como principio universal y soporte de todo lo verdadero.

Finalmente, el santo da su golpe de gracia contra el escepticismo de los académicos en el libro XI de la Ciudad de Dios al encontrar en el cogito un reflejo de la Trinidad. Allí reconoce tres verdades evidentísimas: que existe, conoce y ama esta existencia y este conocer. Empleando un poderoso ar gumento contra el escepticismo académico, puesto que el conocimiento del propio ser es una verdad indestructible: si conozco, existo. De allí el conocimiento inmediato de la subjetividad ante el cual no operan las dudas de los académicos. Pues, dirá San Agustín, si me engaño, ¿acaso no existo?:

"Quid si falleris? Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si fallor" (13).

Más tarde Descartes, advertido por Huygens, encuentra esta verdad agustiniana tan simple que podría haberla dicho cualquiera. Además establece sus distancias con el pasaje de la Ciudad de Dios: el cogito cartesiano simplemente es una sustancia inmaterial.

2. La subjetividad cartesiana

A partir de la tercera parte del Discurso del Método Descartes comienza a deslizarse en el territorio de la duda. Sabe, como los escépticos, que la duda acorrala al espíritu, le angustia, le sumerge en un mar tenebroso. Que al ponerlo todo en duda -cielo, tierra, espíritu, cuerpo-, la soledad se extiende ante nosotros. Con la duda quedan frente a frente el hombre y su subjetividad. Lo confirma Lefevre:

"Poursuivant en sa retraite le délaisement de sa vie à l’égard des biens de fortune, l’âme s’écoute dans le silence d’un univers évanoui" (14).

Sin embargo, como se sabe, a pesar de la angustia de esta duda, el investigador se empeña en ella hasta conseguir una certeza.

El camino hacia la certeza ha comenzado desde las Regulae donde el concepto de unión necesario en las matemáticas se extiende a una afirmación todavía imperfecta del cogito. Es allí, en las Regulae, donde se va delineando el nuevo orden de la modernidad en polémica con Aristóteles y la escolástica. "El nous deviene intuitus, la deducción, serie; los principios, naturalezas simples", anota J. P. Margot (15). Allí en su recorrido hacia el fundamento gnoseológico se avanza desde la simple constatación de un hecho -Regla XII-, hasta la percepción intelectual de una relación necesaria. Para descubrir la solidez irrevocable del vínculo que une pensamiento, existencia y divinidad: "Existo, luego existe Dios; entiendo, luego tengo una inteligencia distinta del cuerpo" (16).

En la cuarta parte del Discurso del Método se asiste al despliegue supremo de la duda y del hallazgo de la verdad del cogito. Donde su firmeza es capaz de resistir los argumentos de los escépticos. Para tomar conciencia de que la proposición Soy, existo es el principio fundamental de la filosofía que buscaba. Pero esta verdad, tan evidente para Descartes, no lo era para otros. Así, alguien le reprochó en marzo de 1638 que bien podría haber tomado conciencia de la respiración como algo más seguro puesto que la existencia necesita del aire. Pero, según Descartes, es posterior esta toma de conciencia a la existencia. Porque una conciencia como la de respirar o pasearse es también un pensamiento. Por lo tanto, cada pensamiento, prescindiendo de su modalidad propia, es cierto en tanto que existencia (17).

Como en San Agustín, el cogitare adopta en Descartes un sentido amplio que abarca todo fenómeno y toda actividad de conciencia. El cogito es una cosa que piensa. Lo que significa dudar, aprehender, afirmar, negar, querer, imaginar y sentir. Hasta que en la Segunda Meditación se funden los límites de la inteligencia y los sentidos al identificar el sentir con el pensar.

la coincidencia en el recurso al cogito y la duda, además de cuestionar la originalidad plena de un discurso filosófico, nos manifiesta los presupuestos que subyacen en toda comprensión e interpretación del mundo.

Pero la primacía del cogito no lo resguarda de las impugnaciones. Como la del criticismo kantiano que cree ver allí un paralogismo cuando se pretende pasar de la existencia concreta del "yo pienso" al postulado del pensamiento en general. Porque en Descartes el cogito parece limitado al tiempo de la atención que se presta al pensamiento. Su cogito privilegia la primera persona en una existencia concreta y no la abstracción del pensamiento. Para lo demás, como señala Geneviève Rodis-Lewis

"el yo del cogito temporal, contingente deberá rebasar sus límites, accediendo poco a poco a la naturaleza intelectual en general, es decir, a Dios" (18).

Este deseo de trascendencia vuelve a conectar su pensamiento con el agustinismo. Porque ni de la conciencia del yo, ni del principio de contradicción, ni del concepto del ser parece posible deducir satisfactoriamente todas las demás realidades, por la sencilla razón de no estar contenidas en ellos. Con lo que la duda inicial cobra aquí todo su valor como lo propio del hombre contingente frente a la ficción de un Dios engañador. Lo que invierte el sentido de las pruebas tradicionales de la escolástica para remontarse a la idea del infinito perfecto a partir de las tensiones del cogito. Para esto es suficiente con la prueba ontológica, en la Quinta Meditación, que se presenta a su espíritu con toda la evidencia de las verdades matemáticas. Con lo que se replantea el doble problema de la modernidad: Dios como el auténtico sujeto que garantiza el mundo y la impotencia de la subjetividad humana frente a la iniciativa de una divinidad filosófica.

Conclusión

Debe repensarse la tradicional delimitación de épocas entre el mediovevo y el comienzo de la modernidad cuando se advierte la continuación de conceptos fundamentales de la filosofía que hacen tránsito, sin aduanas, desde la Patrística hasta el siglo de Descartes. En su caso es una recepción que va más allá de la lectura de manuales escolásticos en el colegio de La Flèche para problematizar el canon aristotélico aprendido en las obras del jesuita y neoescolástico Suárez. Además, la coincidencia en el recurso al cogito y la duda, además de cuestionar la originalidad plena de un discurso filosófico, nos manifiesta los presupuestos que subyacen en toda comprensión e interpretación del mundo.

Quizás sea preciso replantear la lectura heideggeriana de la imagen moderna que se inaugura con Descartes al convertir la esencia del hombre en sujeto. Olvida que dentro de ese sujeto se manifiesta un fundamento absoluto, el de la divinidad. Desde luego, un Dios de características mecánicas, despojado de la providencia del cristianismo e incomprensible. Pero es un fundamento que controla la expansión ilimitada de la ciencia y da sentido al sujeto contingente. Más bien, los ideales posteriores de la Ilustración en el siglo XVIII desdivinizan lo existente y magnifican el poder del cálculo. Al núcleo de la crisis de esta técnica maquinista se dirige la actual meditación postmoderna.

NOTAS

(1) SAN AGUSTIN. Enchiridion XX, 7. Obras Completas, Tomos I, II, IV, V, XVI. Edición bilingüe dirigida por el P. Félix García, O.S.A., BAC: Madrid, MCMLXIV. En adelante se citará esta edición.

(2) Contra Académicos III, 2, 26.

(3) De Trinitate XIV, 5,7. "En efecto, nada conoce el hombre que le sea más cercano: ni que le sea más inmediato a su mente, que su identidad consigo mismo".

(4) De Vera Religione XXXIX, 73. "Quien duda, pues, de la existencia de la verdad, en sí mismo halla una verdad en que no pude mellar la duda".

(5) Ibid., 72. "No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tunaturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo...Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende".

(6) DESCARTES. Principia I, 8. Obras Escogidas. Trad. de Ezequiel de Olazo y Tomás Zwanck. Sudamericana: Buenos Aires, 1967, p. 315. En adelante se citará esta edición.

(7) Soliloquia I, 1. "Dios siempre el mismo, conózcame a mi, conózcate a ti. He aquí mi plegaria".

(8) DESCARTES. Meditación III, p. 241.

(9) De Trinitate X, 13. "Así, pues, sabe que existe y que vive, de qué manera es y que vive con entendimiento".

(10) Enchiridion XX, 7. Sobre esta cuestión escribí, en los preliminares de mi conversación, tres libros para que no me sirviesen de obstáculos las cosasque en los mismos umbrales se me ofrecían".

(11) Quintas Objeciones en Oeuvres, publiées par C. Adam & P. Tannery. T. II, Vrin: Paris, 1983, p. 405. "Usted. acepta que una idea clara y distinta es verdadera, porque Dios existe, que El es el autor de esta idea y que El no es engañador; por otra parte, usted acepta que Dios existe, que es creador y veraz, porque tiene en su interior una idea distinta y clara de El. El círculo es patente".

(12) De Trinitate X, 10-14. "Además, puesto que si duda, vive; si duda de donde duda, recuerda; si duda, se entiende dudar; si duda, quiere la certeza; si duda, piensa; si duda, se sabe ignorante; si duda, juzga que no por casualidad debe estar de acuerdo".

(13) De Civitate Dei XI, 26. "¿Qué? ¿Y si tenengañas? Pues, si me engaño, existo. El que no existe, no puede engañarse, y por eso, si me engaño, existo".

(14) LEFEVRE, Roger. Le criticisme de Descartes. P.U.F. , Paris, 1958, p. 17. "Persiguiendo en su retiro el abandono de su vida respecto de los bienes de fortuna, el alma se escucha en el silencio de un universo desvanecido".

(15) MARGOT, J. P. La pregunta por el fundamento en La modernidad: una ontología de lo incomprensible. Universidad del Valle- Facultad de Humanidades: Cali, 1995, p. 20.

(16) Regulae XII, 422.

(17) Principia I, 10.

(18) RODIS-LEWIS, Geneviève. Descartes y el Racionalismo. Trad. de F. Domingo. Oikos-Tau: Barcelona, 1971, p.26.