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Julián Serna Arango
1. Filosofía y escritura A diferencia de lo sucedido con otros fenómenos culturales cuyos orígenes no pudieran ser precisados, en lo relativo a la filosofía sabemos cuándo y dónde surgió, cuáles fueron los primeros filósofos e inclusive nos atrevemos a señalar en el fragmento de Anaximandro 12 B 1 el primer texto original conservado. ¿Bastaría ello para clasificar a la filosofía como fenómeno histórico, y en particular contingente? En el marco de las ideas evolucionistas decimonónicas hay quienes advierten en la filosofía tal como la conocemos una etapa de la evolución espiritual y/o intelectual de la humanidad a la que tarde o temprano habríamos de llegar, y en ese caso no se trataría de un fenómeno contingente, sino necesario. Si la filosofía adquiere determinados sesgos derivados de sus circunstancias históricas, ella pudiera clasificarse como un desarrollo contingente de la autonomía del pensar; de lo contrario, como un desarrollo natural, y en cierto modo necesario. No es otro el dilema a debatir. En principio, la aparición de la filosofía en Grecia ha sido vinculada con las especificidades políticas y lingüísticas de su entorno. ¿Explican ellas el advenimiento de la filosofía? Los pueblos helenos son pueblos politeístas que en su condición de tales experimentan en el ámbito religioso la existencia de un poder compartido, estructura de poder de la que participan sus instituciones, inclusive las monárquicas, cuando el rey únicamente es el primero entre sus pares, cuando en Esparta, la más tradicionalista de las Polis, la monarquía estaba limitada no sólo por el consejo de ancianos, sino además por la asamblea de hombres libres, cuando el primero proponía las leyes y el segundo las aceptaba o rechazaba como fuera expuesto por Plutarco en su biografía de Licurgo (1); cuando sus instituciones políticas más que asimilarse al despotismo oriental pudieran clasificarse como protodemocráticas. Así resulte evidente que la autonomía del pensar fue favorecida por las tradiciones políticas de los pueblos helenos, ellas no explican el advenimiento de la filosofía. Si bien las tradiciones protodemocráticas fueron comunes a otros pueblos cuya lengua se clasifica dentro de la familia lingüística indoeuropea como los arios, los hititas, los germanos, ellas no condujeron al surgimiento de un fenómeno similar al de la filosofía griega. ¿Explican las particularidades del idioma griego el desarrollo de la filosofía? Autores como Burckhardt reconocen en determinados atributos gramaticales del griego otras tantas facilidades para el surgimiento de la filosofía. En su Historia de la cultura griega leemos: Parece como si el griego contuviera ya virtualmente en sí la futura filosofía: tan infinita es su adaptabilidad a los pensamientos cuya transparente envoltura es, pero más completa aún a los pensamientos filosóficos. Nos encontramos con un mundo lingüístico completamente desligado de las cosas particulares; con una lengua (...) extraordinariamente fecunda en las denominaciones filosóficas (2). Que el griego haya facilitado el desarrollo de la filosofía no implica ningún tipo de exclusividad. No sólo ha sido posible la filosofía en otras lenguas, sino además la traducción de textos, así en ocasiones se deban parafrasear algunos términos o giros lingüísticos. Resulta discutible comprometer la autonomía del pensar con la lengua griega porque al surgir la filosofía ella es más que milenaria; si esto fuera razón suficiente para provocar su aparición sería menester preguntarnos por qué no ocurrió desde antes. Si las tradiciones políticas y las especificidades lingüísticas difícilmente pudieran explicar el surgimiento de la filosofía en Grecia, restaría preguntarnos por la incidencia de los acontecimientos históricos todavía más próximos en el tiempo, y en particular, por la configuración de la religión olímpica y el desarrollo de la escritura alfabética. 1.1. La religión olímpica Homero y Hesíodo han pasado a la historia no sólo por el valor histórico-literario de sus obras, sino además por haber sido los artífices de la religión olímpica. Así lo registra Herodoto: Homero y Hesíodo dieron nombres a sus dioses, mostraron sus figuras y semblantes, les atribuyeron y repartieron honores, artes y habilidades (3). Cuando hizo carrera la religión olímpica, las diferentes divinidades que hasta entonces participaban de una relativa autonomía son reunidas en un mismo panteón. A diferencia de otras religiones, la religión olímpica, ciertamente artificial, no da lugar a un culto unificado ni a una jerarquía centralizada. De allí que los templos se conciban como residencia de la divinidad, y así hubiera varios templos dedicados a la misma, ellos no compartían idénticos mitos. Cicerón en Sobre la naturaleza de los dioses, hace mención de los varios Júpiter (Zeus), de los varios Apolos, de los varios Dionisos. Al referirse a Minerva (Atenea) por ejemplo relata: La primera Minerva es (...) madre de Apolo. La segunda nació del Nilo y es venerada por los egipcios en Sais. La tercera es la (...) engendrada por Júpiter. La cuarta es la hija de Júpiter y Coryfe, la hija de Océano, y es llamada "Koría" por los arcadios quienes dicen que ella fue la inventora de la cuadriga. La quinta es Pallas, de quien se dice que dio muerte a su padre cuando se dice que éste intentó violar su doncellez (4). Al ganar adeptos el panteón olímpico en detrimento de los cultos locales, la religión degenera en fenómeno exterior. Si antaño el mito legitimaba los propósitos individuales y colectivos de la Polis, tras su colapso quedan en entredicho. El griego, cuyas tradiciones políticas protodemocráticas fomentan la afirmación de la individualidad, comprometidas las tradiciones que salvaguardan su cohesión social, queda a las puertas del individualismo. Ese paso, sin embargo, no se dio de inmediato y es menester esperar hasta el período helenístico. Entre la crisis del mito y la escalada del individualismo media el advenimiento de la filosofía; ella coincide con el tránsito del habla a la escritura. 1.2 La escritura alfabética La escritura surge entre los sumerios bajo una forma pictográfica, primero, en la que los signos constituyen una reproducción esquemática de los fenómenos; ideográfica, después, cuando alrededor de un mismo signo se referencian una serie de fenómenos conexos. Tales escrituras sumerias estarían comprometidas con el mundo de los fenómenos, no así con las variaciones experimentadas por las palabras a través del habla, no así con la flexión y la declinación. No obstante, ello no representó mayor dificultad en el caso de la lengua de Súmer, lengua aislante en la que la palabra se identifica con su raíz sin importar el lugar que ocupe en la oración. Cuando la cultura sumeria fue dominada por la acadia, se traducen los textos del sumerio al acadio, lengua semita, cuyas palabras pueden modificar su raíz mediante diversas transformaciones internas como la flexión de los verbos. Si memorizar un signo para cada palabra diferente desde un punto de vista semántico implica un considerable esfuerzo, habilitar signos para todas las inflexiones verbales haría la tarea todavía más ardua. Es cuando se aplica el principio de fonetización. Si por medio de las escrituras pictográfica e ideográfica se rotulan directamente las cosas de las que hablamos; con la aplicación del principio de fonetización, en cambio, se representan (por medio de signos que sólo en el caso límite de las onomatopeyas tienen relación directa con el respectivo fenómeno) los sonidos producidos a través del habla, y en particular las sílabas y los fonemas allí mismo contenidos. Al pasar de la escritura ideográfica al silabario (en los que cada sílaba se designa por medio de un grafema), al reducir el número de signos de miles a centenares se simplifica el aprendizaje de la escritura. No obstante, el tipo de escritura que se terminó utilizando en Mesopotamia fue una mezcla de pictográfica, ideográfica y silábica, en la que se incluyen también signos determinativos auxiliares, y el número de signos que era menester memorizar no rebajó del medio millar. De allí la necesidad de dar el paso siguiente cuando se observa que todas las sílabas que cambian de vocal pero conservan la misma consonante pueden escribirse con el mismo signo, lo cual ocurrió por primera vez en Biblos, urbe fenicia, cuando el número se signos se redujo a 22, dando lugar al alfabeto de las consonantes.
Que el alfabeto de las consonantes haya hecho carrera entre las lenguas semitas no es ni mucho menos casual, como quiera que en esas lenguas la necesidad de diferenciar las vocales no es tan apremiante. A ese respecto Humboldt advierte que la flexión en las lenguas semitas: (...) no está, sin embargo, desarrollada a lo largo del conjunto de la lengua y sus partes (5). Entre las lenguas semitas, al conjugar los verbos permanece invariante una raíz trilítera. El siguiente ejemplo es tomado de Olson: La secuencia de sonidos /k/, /t/, /b/ (...) puede transmitir el lexema escribir con diferencias vocálicas que marcan el sujeto gramatical, el tiempo y el aspecto: katab "escribió", katabi "escribí", katebu "escribieron", ketob "escribir", koteb "escribiendo", katub "siendo escrito". Todas pueden escribirse simplemente ktb (6).
Al adaptar el alfabeto semita, que únicamente contenía signos para las consonantes, al griego, que no sólo registra el fenómeno de la declinación, cuando además sus inflexiones verbales están particularmente desarrolladas, surgió la necesidad de incorporar signos para las vocales. No sólo se incrementa el número de palabras que varían únicamente por las vocales, ellas también aumentan en cantidad y complejidad. Leemos en Jean Bottéro: (...) no cabe duda de que el rico vocalismo griego, con sus particularidades, impuso la grafía de las vocales (7). Los griegos resolvieron el dilema entre la precisión del silabario, que no admitía ningún tipo de ambigüedad entre las sílabas, y la simplicidad del alfabeto de las consonantes, que reducía el número de signos a 22, al adicionar los signos para las vocales, recuperando la precisión del uno y preservando la simplicidad del otro a fines del VIII o comienzos del VII a.c. A la par que democratizan la escritura, un alfabeto completo posibilita el desarrollo de un pensar más rico en matices, en la medida en que todas las palabras utilizadas por una lengua pueden ser escritas sin que haya lugar a equívocos, lo cual favorece un pensar más riguroso. Con el advenimiento de la cultura escrita se hace posible interactuar con un repertorio mucho más amplio de posturas intelectuales allende las limitaciones espacio-temporales del debate público. Ello permitiría a los pensadores adquirir mayor vuelo intelectual y en última instancia tomar distancia de la tradición. Es cuando surge la filosofía. 1.3 Filosofar Aunque la escritura ha sido considerada únicamente una representación del habla desde Aristóteles hasta Saussure y Bloomfield, en las últimas décadas se ha venido insistiendo en la reivindicación de la primera. Gran resonancia han tenido las tesis de Jack Goody, quien vincula las conquistas intelectuales griegas, y en particular, la filosofía, al dominio de la escritura porque: (...) la escritura establece un tipo distinto de relación entre la palabra y su referente, una relación que es más general, más abstracta y menos estrechamente vinculada con la persona, el tiempo y el espacio específicos, que la que se da en la comunicación oral (8). Fenómeno el cual alcanza su máxima expresión con la escritura alfabética griega. Mientras la escritura alfabética semita haría necesario acudir al contexto para identificar las vocales de turno, la griega resultaría autosuficiente a ese respecto. Al discutir la tesis de Goody que vincula la filosofía con el advenimiento de la escritura, hay quienes han hecho énfasis en las tradiciones protodemocráticas de los griegos que favorecen la discusión y el debate oral. Lejos de anularse, ambas tesis serían complementarias. Nos proponemos destacar el momento de la cultura griega cuando a las fortalezas de la oralidad se suman las de la escritura, cuando resurge la búsqueda de sentido a pesar y a partir de la crisis del mito. Hacia los siglos VI y V a. c., pensadores como Heráclito, trágicos como Esquilo, desarrollan vías tendientes a gestar sentido sin caer, no obstante, en el individualismo, y en las que alternan elementos propios del habla símbolo y testimonio de los vínculos con la tradición con el ejercicio de la escritura por medio de la cual es posible tomar distancia de esa misma tradición: 1. Los pensadores presocráticos utilizan los recursos del poetizar comprometidos con la oralidad, cuando no sólo precisan significado y sentido, cuando además lo potencian, cuando todavía se percibe en sus aforismos y poemas la fuerza ilocucionaria del discurso. Goody, haciendo referencia a Parry y a Lord, lo indica: Los mismos presocráticos vivían en un período que todavía se estaba adaptando a las condiciones de una posible cultura escrita futura y escribían en el estilo formular característico de la composición oral (9). A semejanza del tratado, las sentencias de Heráclito participan de la discusión, toman distancia de la tradición, pero a diferencia suya no lo hacen para oficiar su prematura clausura, sino para dinamizar el pensar. De allí el tono audaz, provocador de los fragmentos de Heráclito; más que persuadir al lector por la vía de la argumentación se proponen dar qué pensar. 2. Los trágicos griegos desarrollan una variedad de literatura en la que todavía es posible reconocer el carácter de co-enunciación propio de la oralidad, cuando a través del diálogo el discurso se construye entre varios. Ello, sin embargo, no es todo. En la obra de los trágicos anteriores a Eurípides, la intervención del coro dividido en estrofa y antístrofa adiciona a la de los personajes la perspectiva de la divinidad, la de la Polis, la de la voz de la conciencia. La co-enunciación del diálogo alcanza así proyecciones inauditas en las que abundan las osadías ejemplificadas por la lucha del hombre contra el destino, las que de ninguna manera hubieran sido posibles durante la celebración de los misterios de Eleusis con los que la tragedia griega suele estar emparentada. En el marco de la tradición filosófica, y a pesar de los hitos que en su momento constituyen el pensar presocrático y la tragedia griega, la síntesis entre habla y escritura es relevada por la hegemonía de la última. La mayéutica socrática y los diálogos platónicos no sólo reflejan la inercia de los tiempos en los que el habla conserva el monopolio del discurso, cuando el habla da cuenta de la fuerza ilocucionaria, hace patentes fenómenos como la ironía, cuando el diálogo constituye el antídoto contra los peligros de la escritura tendiente a formular un discurso que no ha sido puesto a prueba allende los presupuestos y los prejuicios del respectivo autor; de otro lado, constituyen un anticipo del pensar apodíctico, cuando Sócrates al decir de Nietzsche asume el modelo del hombre teórico, del hombre que conoce las cosas sin haberlas experimentado en primera persona; cuando Platón identifica en la dialéctica la más expedita de la vías para alcanzar la idea concebida como modelo a-histórico y ecuménico.
Cuando las discusiones pasan y la escritura queda, y al hacerlo induce el espejismo de su inmutabilidad y con ella la de las ideas expresadas a través suyo; cuando el autor atribuye a los metaconceptos y a los hábitos intelectuales de turno validez para todos los contextos posibles; cuando el pensador asume en la página en blanco la posibilidad de partir de cero, surge la metafísica y lo hace preferencialmente por medio de tratados. Aunque la metafísica hubiera podido configurarse de múltiples maneras, para bien o para mal hizo carrera la formulada por un autor cuyos nexos con la biología se revelan determinantes. 2. En el comienzo fue Aristóteles En condiciones de emanciparse de la tradición a través de la escritura, sin la oportunidad de recontextualizarse por medio del diálogo, la filosofía se comprometió con una serie de meta-conceptos y hábitos intelectuales postulados en primera instancia por Aristóteles; por su conducto Occidente aventuró construcciones de mundo diferentes de las del mito. Así al aparato conceptual formulado por Aristóteles se le reconozca como un descubrimiento realizado por medio de la reflexión, cuyos resultados estarían consignados en la obra titulada Metafísica, constituye, no obstante, un producto histórico, y en particular refleja la vocación de un Aristóteles naturalista: 1. Opuesto a las ideas corrientes que reconocen en la metafísica la obra cumbre de Aristóteles, hay quienes como Gadamer sostienen que: (...) la Metafísica es un apéndice marginal de la Física, y el que lo olvida no podrá nunca comprender a Aristóteles (10). 2. Hijo de un médico, habiendo estudiado medicina en su juventud en Calcis, disponiendo en el Liceo de abundantes animales y plantas, es indiscutible el interés de Aristóteles por la naturaleza, y en particular por la biología a la que dedica varias de sus más extensas obras en una época en la que ella había tomado ya distancia del mito. Leemos en Olson, quien se refiere así al estado de la biología en tiempos de Aristóteles: (...) se usaban categorías completamente naturalistas en las que los animales estaban clasificados exclusivamente en términos de características físicas. Las mitologías ya no tenían ninguna relación con los informes científicos (11). Desde la óptica del naturalista observamos el mundo y registramos la existencia de múltiples figuras o formas materiales. No debe extrañarnos que Aristóteles advierta en todo lo que hay un compuesto de materia y forma. No obstante, las formas materiales se mueven, cambian, y únicamente pudiéramos identificarlas como tales en la medida en que haya algo que subsista. De allí que Aristóteles haya denominado ousia, lo que subsiste , al compuesto de materia y forma. En su condición de biólogo, Aristóteles sabía que la vida se distribuye en especies en donde todos los individuos de una misma especie poseen una serie de características en común. De allí que las formas de las ousiai las constituyan atributos universales, que sin embargo se individualizan en la respectiva materia. De allí que la ousia se defina no sólo como sustancia, sino además como esencia. Que la evolución de las especies constituya un fenómeno de ritmo lento no permitió a Aristóteles aventurar una hipótesis evolucionista, sino que lo llevó a admitir el fijismo. Formas universales, además inmutables, fue la fórmula aplicada a otras áreas del ente. El mundo para Aristóteles lo constituye un inventario de ousiai o sustancias-esencias: en su condición de formas caracterizadas por una serie de atributos universales e inteligibles; ensambladas en determinada materia configuran la ousia individual y sensible. Aun cuando únicamente se experimenta lo particular, estamos en condiciones de pensar lo universal. De allí que: 1. La concepción de la ousia caracterizada por una serie de atributos fundamenta el juicio compuesto de sujeto, referido a la ousia, y predicado, referido a los atributos. 2. La articulación del mundo como colección de ousiai distribuidas en especies, la existencia de los universales, condujo al estagirita a considerar la posibilidad de realizar argumentaciones (encadenamientos de juicios) válidas para todos los casos posibles. De allí el desarrollo del silogismo. Lejos de ser neutral, del aparato conceptual de la metafísica derivan los siguientes corolarios: 1. Existen un paralelismo entre el orden del ser y el orden del conocer. Afirma Aristóteles: Se llaman seres por sí mismos cuantos vienen significados por las clases de categorías, porque cuantas veces se aplican éstas, otras tantas significan el mismo ser (12). 2. En cuanto la lógica configura el pensar por excelencia, las diferentes lenguas sólo sería formas subsidiarias de ese pensar. Leemos en De la expresión o la interpretación de Aristóteles: Pero las afecciones mentales en sí mismas (...) son las mismas para toda la humanidad, como lo son también los objetos, de las que esas afecciones son representaciones, semejanzas, imágenes o copias (13). 3. La escritura, por último, simplemente copiaría el habla. Nos dice Aristóteles: (...) las palabras escritas son signos de las palabras habladas (14). La escritura copia al habla, la lengua expresa el pensamiento y el alma duplica el mundo desde un punto de vista formal si hacemos uso correcto de nuestras facultades. Si aplicamos la ley transitiva de las matemáticas, se concluye que el mundo se descubre en las páginas del tratado. No obstante, surgen diversas objeciones relativas al concepto de mundo como mundo físico, a la concepción del discurso como sucesión de juicios y al primado del tratado. 2.1 El concepto de mundo Si dada una existencia contemplativa, espiritual, en el marco de las doctrinas budistas, resulta evidente clasificar lo material como maya; desde la óptica del naturalista, y a la que Aristóteles no es ajeno, en cambio, resulta apenas obvio reducir el ámbito de lo real a los fenómenos físicos. No obstante, no faltan las objeciones. Por más espiritual que sea nuestra vida no dejamos de asumir de facto como real una serie de elementos materiales; por más concreta que lo sea, asumimos como efectivamente ciertos una serie de relaciones, sentimientos, pensamientos en principio intangibles. De allí que tarde o temprano haya surgido un concepto de mundo como mundo apalabrado, que lejos de circunscribirse a lo sensible o a lo inteligible admite sin discriminaciones todo cuanto tiene sentido para nosotros. 2.2 Precisión y gestación de sentido La reducción del discurso a una serie de juicios en cadena resulta discutible. Leemos en Gadamer:
Así un discurso únicamente contenga proposiciones, ellas se pueden descomponer en elementos subproposicionales a la par que acumular elementos supraproposicionales, y no pudiera decirse que el sentido de una proposición es siempre la suma del sentido de los elementos subproposicionales que la constituyen, como tampoco se puede afirmar que el sentido de un elemento supraproposicional equivale a la suma de los significados de las proposiciones incluidas. Cuando Neruda dice:
El sentido del verso en cuestión no puede reducirse a la suma de los significados de las proposiciones contenidas: Es tan corto el amor, la primera; es tan largo el olvido, la segunda, como pareciera sugerirlo la conjunción "y". El sentido que trasmite el verso de Neruda, es la denuncia de una injusticia, pero ese sentido de injusticia no está ni en la brevedad del amor ni en la duración del olvido, sino en su contraste. En atención al respectivo contexto un discurso o pasaje de él en ocasiones adquiere tal autonomía respecto del valor proposicional de sus enunciados, cuando da lugar a un sentido ajeno a él e inclusive contrario. Cuando en su poema Los heraldos negros, Cesar Vallejo dice:
La primera proposición Hay golpes en la vida tan fuertes, no se reduce a la información según la cual entre los atributos de la vida estarían los golpes recibidos; allí hay primordialmente un sentimiento de queja, de espanto que invoca la solidaridad del lector. La segunda proposición: ¡ yo no sé ! -una oración subordinada por yuxtaposición- lejos está de limitarse a ser una negación de la primera ni siquiera una exclamación como aparece marcado por el signo de admiración, sino paradójicamente a resaltar la magnitud del insuceso. No todos los discursos o pasajes de los mismos pretenden ser enunciados constatativos, ni presuponen la relación cosa-atributo; los hay también irreductibles al modelo en cuestión, que inducen determinadas conductas. Cuando decimos: El pájaro canta presuponemos la existencia de cosas (pájaro) con atributos (canta). No obstante, no siempre es así. Cuando en determinados contextos decimos: La noche es larga, ello constituye una exhortación a continuar la velada, y en ese caso lo "largo" no es un atributo de la noche, sino un detonante de sentido. Reducir el mundo a un inventario de cosas con atributos impediría dilucidar expresiones como la contenida en ¿Qué es metafísica? de Heidegger cuando afirma: la nada nadea, puesto que la nada como negación del ente no pudiera exhibir atributo alguno, de tal suerte que la afirmación en cuestión sería clasificada como una redundancia del mismo género que el caminante camina o el roncador ronca. Para Heidegger, empero, el nadear de la nada revela un cierto protagonismo de la nada que no pudiera descartarse sin más, dado que la nada como reunión de la totalidad del ente señala en dirección de los presupuestos que posibilitan dicha reunión, es decir, del ser. 2.3 La era del tratado Un pensar no contaminado por las circunstancias, un pensar lógico, daría lugar a aseveraciones de alcance universal. Surge así la era del tratado, cuando la filosofía se somete a la metafísica, y la religión, a la teología. Habiendo extendido su vigencia hasta el siglo pasado, la era del tratado pareciera llegar a su fin. Si desde la fenomenología de las religiones se pretende que el fenómeno religioso hable en sus propios términos, en detrimento de la teología; desde la hermenéutica de estirpe heideggeriana -que a diferencia de la medieval ya no se le clasifica como estratagema del saber, sino como vía tendiente a la construcción y reconstrucción de mundo- la filosofía es liberada de su tutela metafísica, al romper con la antítesis sujeto-objeto, con la serie de antítesis de allí mismo derivadas como lo son las antítesis hechos-valores, racionalismo-irracionalismo, entre otras. Si dejamos que los fenómenos hablen por sí mismos desde sus propias circunstancias (fenomenología de las religiones), cuando asumimos la existencia del círculo hermenéutico (término acuñado por Heidegger) sujeto-objeto como la vía tendiente a la construcción de mundo, reconocemos la falacia de los tratados en los que sus autores presumían consignar la última palabra, si no la única, cuando descubrimos que sus pretendidos términos universales están comprometidos con sus respectivas circunstancias históricas. No en vano dice Rorty:
Conclusión Del encuentro entre oralidad y escritura, y en particular entre dialéctica y abstracción, surge la filosofía como una vía tendiente a ejercer la autonomía del pensar hasta sus últimas consecuencias, y en particular, a tomar distancia de la tradición. Dialéctica y abstracción, no obstante, dan lugar a una síntesis precaria. Mientras la dialéctica implica un ejercicio de contextualización y recontextualización permanente; por medio de la abstracción, en cambio, se tiende al universalismo. Cuando la escritura se impone sobre la oralidad por conducto del tratado, cuando fenómenos como la co-enunciación, la fuerza ilocucionaria quedan por fuera del universo del discurso, la filosofía se compromete con determinada manera de construir mundo, y sus pretensiones no serían otras que dar cuenta de ese mundo erigido en el único o en el último. No es otro el origen de la metafísica. Entre una metafísica de ancestros pitagóricos, eleusinos, derivados de la religiosidad neolítica como la de Platón, y la metafísica de un naturalista como Aristóteles, Occidente se decidió por esta última. Del Aristóteles naturalista procede la metafísica. Del primado de la observación deriva el binarismo lógico; del mundo distribuido en especies, el tono universalista. Acaso resulte retórico preguntarnos qué hubiera ocurrido en Occidente si la filosofía hubiera sido otra; lo que si nos revelan las contingencias de la filosofía es que ella, en lo sucesivo, no necesariamente será la misma, y no lo será si se compromete con presupuestos diferentes a los presupuestos de la metafísica como se insinúa en el último siglo. NOTAS (1) PLUTARCO. Vidas paralelas. Licurgo, VI (2) BURKHARDT, Jacob. Historia de la cultura griega. Barcelona: Iberia, 1974. V. III, p. 398 (3) HEROTOTO. Nueve libros de historia. II, 53 (?) (4) CICERON. Sobre la naturaleza de los dioses. Madrid: Sarpe, 1984. III, p.59 (5) HUMBOLDT, Wilhel von. Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad. Madrid: Anthropos, 1990. p. 209 (6) OLSON, David R. El mundo sobre el papel. Barcelona: Gedisa, 1998. p.107 (7) BOTTERO, Jean. La escritura y la formación de la inteligencia en la antigua Mesopotamia. En: Cultura, pensamiento, escritura. Jean Bottéro y otros. Barcelona: Gedisa, 1995. p.105 (8) GOODY, Jack, y WATT, Ian. Las consecuencias de la cultura escrita. En: Cultura escrita en sociedades tradicionales. Jack Goody, comp. Barcelona: Gedisa, 1996. p. 54 (9) GOODY, Jack. Introducción. En: Cultura escrita en sociedades tradicionales. Jack Goody, comp. Barcelona: Gedisa, 1996. p.13-4 (10) GADAMER, Hans George. El inicio de la filosofía occidental. Barcelona: Paidos, 1995. p. 39 (11) OLSON, David R. El mundo sobre el papel. Barcelona: Gedisa, 1998. p. 72 (12) ARISTOTELES. Metafísica, V, 7. En: Obras. Madrid: Aguilar, 1964, p. 967 (13) ARISTOTELES. De la expresión o la interpretación, 1. En: Obras. Madrid: Aguilar, 1964. p.258 (14) Ibidem. p. 258 (15) GADAMER, Hans George. Verdad y método. Barcelona: Sígueme, 1993. v. 1, p. 543-4 (16) NERUDA, Pablo. Poema 20. En: 20 poemas de amor y una canción desesperada. Losada: Buenos Aires 1971. (17) VALLEJO, César. Los heraldos negros. En: Los heraldos negros. En: Poesías completas. La Habana: Casa de las Américas, 1970. (18) RORTY, Richard. Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996. p. 255 |
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