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Los presupuestos de la metafísica Julián Serna Arango
1. Los primeros principios Las diferentes metafísicas desde Platón hasta Nietzsche comparten las más de las veces un aparato conceptual que les caracteriza como género, cuyos orígenes se remontan hasta la revolución intelectual de los griegos, y en particular al advenimiento del logos en contraposición al mito. Para sintetizar la diversidad de sus acepciones, la multiplicidad de sus usos, traducimos el término logos como autonomía del pensar, autonomía del pensar que desafía la inercia de la tradición cuyas mutaciones acontecen a un ritmo acaso demasiado lento como sucede con el mito. Emanciparse de la tradición, tomar distancia, constituye la novedad de la revolución intelectual de los griegos; la acción de la filosofía, filosofar, en particular, suele llevar la autonomía del pensar hasta sus últimas consecuencias, y ello sucede de variada manera. Al filosofar no sólo gestamos mundo en múltiples direcciones, cuando además pudiéramos comprometernos con determinados conceptos y hábitos intelectuales de allí mismo derivados como si fueran los únicos o los últimos; en otras palabras, con determinada construcción de mundo. Es este el caso de la metafísica, en cuyos orígenes adquiere capital importancia la pregunta por los universales. Mientras Sócrates interroga por los universales, así las respuestas suministradas por sus interlocutores sean desmanteladas mediante la aplicación de lúcidos recursos dialécticos; Platón reconoce la existencia de los universales en las ideas concebidas como modelos o arquetipos, así tome distancia de las fuentes históricas de tales arquetipos -las experiencias iniciáticas en Eleusis, en particular; las experiencias primordiales de las culturas neolíticas (Eliade), en general, las cuales limitan su validez a determinado contexto socio-cultural-. Así como Leucipo postula en el átomo un límite para la división de la materia, Aristóteles reconoce en los primeros principios, y en particular en los meta-conceptos de ser, ousia, forma y materia el límite del proceso de profundización intelectual. Como quiera que los primeros principios se aplican tanto a los fenómenos físicos como a los biológicos, al hombre también, ellos se reputan universales. Sócrates se pregunta por los universales, Platón reivindica los universales como modelos a-históricos, Aristóteles descubre los primeros principios. De allí la partición del mundo en dos, la existencia de unos fenómenos de primera clase (universales) y unos fenómenos de segunda clase (particulares), un centro y una periferia, un arriba y un abajo, en síntesis, la configuración del modelo metafísico.
2. El aparato conceptual de la metafísica El primado de la metafísica constituye la gran anécdota de la historia de la filosofía; los filósofos metafísicos -la filosofía metafísica, y su secuela, la mentalidad metafísica- han forjado y además preservado todo un aparato conceptual responsable de múltiples aperturas y clausuras de mundo; este comprende: 1. Una serie de meta-conceptos como los de mundo en sí, sujeto, objeto, historia universal. De allí el concepto de verdad como adecuación, el modelo del hombre teórico (racionalismo) y la ética concebida como sumisión a la ley. Meta-conceptos, ismos, principios íntimamente relacionados. Leemos en Rorty: El término ‘razón’, según se usa en la tradición platónica o en la kantiana, está conectado con la verdad-correspondencia, con el conocimiento como hallazgo de la esencia y con la moralidad como obediencia a principios(1). Al oponer la verdad a la doxa, la unidad a la multiplicidad, Platón se compromete con el esquema centro-periferia, arriba-abajo, de donde derivan tarde o temprano una serie de antítesis como sujeto-objeto, realidad-ficción, teoría-práctica, hechos-valores, forma-contenido, razón-sentidos, pensamiento-lenguaje, racional-irracional, entre otras. 2. Una serie de hábitos intelectuales tendientes a reducir el discurso a una sucesión de juicios constatativos, es decir, juicios por medio de los cuales se realizan aseveraciones. 3. Los principios de la regularidad de la naturaleza (Guillermo de Occam) y de no-contradicción (Aristóteles) tendientes a legitimar, en su orden, los procedimientos inductivo y deductivo. De allí el advenimiento de una racionalidad arquitectónica, es decir, la concepción de la filosofía como sistema. A los meta-conceptos y a los hábitos intelectuales propios de la metafísica sería menester adicionar las actitudes que configuran la mentalidad metafísica tales como el individualismo, el autoritarismo, el maniqueísmo, el fariseísmo y el mesianismo, tendientes ellos a articular la experiencia en torno a un centro. Aunque la primera figura de la metafísica haya sido la idea platónica, concebida como modelo o arquetipo, ella fue severamente cuestionada desde Aristóteles, quien advierte su condición fantasmagórica: (…) de cuantos argumentos se dan para probar la existencia de las ideas, ni uno solo consigue hacernos esta realidad evidente (2). Para Aristóteles, a quien se adeuda la formulación del aparato conceptual de la metafísica, la ousia constituye el elemento irreductible del mundo, como quiera que hablar de lo que es, equivale a hablar de la ousia. Como ha sido expuesto en la Metafísica, al concepto de ousia corresponden dos significados básicos: (…) es lo que no es predicado de un sujeto, sino que todo el resto es predicado de ella (3), es decir, lo que subsiste por sí mismo. De allí que ousia sea traducida por sustancia.
De allí que ousia haya sido -algunas veces- traducida por esencia. Si la ousia no fuese la sustancia-esencia, sino sólo la sustancia, reinaría la contingencia, cuando ninguno de los atributos de la ousia estaría vacunado contra el cambio. Si la ousia, de otro lado, no fuera sustancia, lo que subsiste, sino únicamente la esencia, la individuación de los fenómenos no sería posible. Cuando Aristóteles sostiene que no hay ciencia sino de lo universal y no hay existencia sino en lo particular, exigiría la concurrencia de ambas acepciones de ousia, como esencia universal y como sustancia individual. Reducido el mundo a un inventario de sustancias-esencias individuales y sensibles concebidas como ousia primera, cuyos atributos universales e inteligibles se definen como ousia segunda inherente a la ousia primera, Aristóteles privilegia aquella modalidad de expresión ajustada a sus parámetros metafísicos, como sería el juicio compuesto de sujeto y predicado, dado el paralelismo existente entre el sujeto y la ousia, a tal punto que una de las acepciones que él mismo reconoce en la ousia es la de sujeto, hipokeimenon, de un lado, y entre el predicado y sus atributos, de otro lado. Para comunicar los descubrimientos realizados sin dejar espacios para la contingencia, evitando interpretaciones ajenas al guión, Aristóteles decide emancipar el pensamiento del lenguaje corriente contaminado por múltiples ambigüedades, y habilitar, en su defecto, un discurso apodíctico, la lógica, encadenando los juicios de manera axiomático-deductiva. El concepto de ousia -la concepción del mundo como inventario de cosas con atributos-, el primado del juicio y las pretensiones relativas a una argumentación apodíctica, constituyen, en síntesis, los hitos del aparato conceptual de la metafísica acuñados por Aristóteles. 3. La metafísica en cuestión 3.1 La lógica Las acciones tendientes a liberar el pensamiento del lenguaje, con las que estarían comprometidos autores o corrientes tan disimiles como Aristóteles, Leibnitz, Wilkins y el Positivismo lógico, no sólo fueron tempranamente desestimadas por Herder y por Humboldt, sino además por los psicólogos, y en primer lugar por Vygotsky, quien advierte: El pensamiento no se expresa simplemente en palabras, sino que existe a través de ellas(5). Cargadas de juicios de valor, no es posible registrar la imparcialidad de las palabras en el curso de la argumentación. Véase por ejemplo Ducrot y su «Teoría de la argumentación»: La lengua, considerada como un conjunto de frases, determina parcial o totalmente las posibilidades argumentativas realizadas en el discurso (6); palabras como avaro, generoso, casi, apenas, habiendo sido utilizadas en las premisas determinan el repertorio de conclusiones posibles; cuando frases que dicen lo mismo desde el punto de vista proposicional motivan inferencias antagónicas. A pesar de su carácter formal, la lógica no siempre toma la debida distancia de sus contenidos, los cuales comprometen su neutralidad. Helena Cronin sintetiza así los resultados de las investigaciones psicológicas realizadas por Leda Cosmides:
En otras palabras, los razonamientos que aluden a la violación de las tradiciones consuetudinarias suelen ser particularmente lúcidos en comparación con otros. Por último, los principios de la lógica, y en particular el de no-contradicción han sido puestos en cuestión no sólo en las áreas del saber humanístico, sino además en lo relativo a los experimentos realizados por los físicos. Leemos en Vitiello:
3.2 El juicio Atribuir al juicio de tipo constatativo (que afirma o niega la existencia de algo), protagonista por excelencia de la lógica aristotélica, el monopolio relativo a la articulación de los conceptos implica reducir el discurso a su función proposicional, no sólo cuando es ideado en la mente, sino además cuando es hablado o escrito, es decir, como enunciado, en detrimento de las expresiones subproposicionales con sentido propio dentro del texto y/o a partir del contexto, así como de los pasajes que reclaman una lectura supraproposicional característicos del mito y de textos filosóficos como los de Hegel y Heidegger. Leemos en Hegel:
Ni todas las frases contenidas en un discurso adoptan la forma proposicional, ni todos los enunciados son constatativos, cuando los hay que no sólo dicen, sino que además hacen si nos atenemos a la teoría de los actos de habla de Austin. Capítulo aparte merecen los enunciados declarativos, enuncia dos que al ser dichos crean mundo como acontece por ejemplo con los actos litúrgicos, con las maldiciones también, de acuerdo con la clasificación de los actos de habla realizada por Searle. Si la condición humana pudiera reducirse a una cosa con atributos, el monopolio del juicio constatativo estaría justificado. No obstante, ello resulta discutible. Más que cosas con atributos, somos el punto en donde se cruzan múltiples tradiciones y contextos. De allí la dificultad de reducir la existencia, la nuestra, a una serie de atributos; nos constituye, además, la expresión, la explosión, inclusive, de sentido, no exenta de contradicciones, paradojas, en fin, ambigüedades; modalidades del acontecer comprometidas con modalidades de la comunicación ajenas al juicio constatativo, como las registradas por las artes, los mitos, y algunas variedades del filosofar, inclusive. 3.3 Dialéctica y retórica Platón, quien hizo uso del lenguaje ordinario, asumió como vía conducente a la idea, a la verdadera realidad, una modalidad de argumentación no propiamente apodíctica, la dialéctica, a la que atribuyó, además, un papel decisivo en la formación del filósofo. Por medio de la dialéctica no sólo sería posible tomar distancia de la tradición, contraponer diferentes opciones, sino además decidirse por una de ellas. No obstante, en desarrollo de la dialéctica -expresamente en el diálogo- terminan por mezclarse diversas intenciones comunicativas. Aristóteles, quien escribiera diálogos en su juventud, distingue dentro del género de los discursos no apodícticos: la dialéctica, a la que compete la exposición; la retórica, a la que atañe la persuasión. Ello le permite clasificar las diferentes modalidades del logos. Entre la retórica de los sofistas descalificada como doxa, de un lado, y los razonamientos lógicos, es decir, apodícticos, de otro lado, la dialéctica estaría a mitad de camino, cuando sus discursos no se reputan ver daderos, pero si verosímiles. En la medida en que los filósofos hacen uso de la simple argumentación, de la argumentación no necesariamente apodíctica, y Aristóteles no es una excepción, los tipos de argumentación juzgados verosímiles se asimilan a la dialéctica; la retórica, en cambio, compete a la ornamentación más o menos superflua del discurso. De allí que los términos filosofía y dialéctica se utilicen como sinónimos durante el medioevo. Dada una óptica maniqueísta, la dialéctica asume las pretensiones de la racionalidad apodíctica, quedando, al otro lado, la retórica únicamente. De allí que la distinción dialéctica-retórica prefigure la antítesis racionalismo-irracionalismo. Con el desarrollo de la ciencia matemática, los experimentos científicos se revelan concluyentes, y en esa medida marcan la diferencia entre racionalidad científica y racionalidad filosófica, haciendo evidente el carácter no propiamente apodíctico de la última. Víctima de la plasticidad del lenguaje ordinario, el discurso filosófico sería incapaz de hacer abstracción de los contextos para legitimar la inducción; de fundamentar sus deducciones, cuando hasta las matemáticas se piensan hoy día en términos de hipótesis y no de axiomas, como lo sustentara en su momento la escuela formalista de Hilbert. Salta a la vista la falacia de la argumentación apodíctica en filosofía, y la diferencia entre dialéctica y retórica -entre argumentaciones de primera clase y argumentaciones de segunda clase- se reputa artificial y únicamente cuestión de grado. De allí que la distinción entre los filósofos racionalistas (quienes utilizan argumentos de primera clase) y los demás filósofos eventualmente irracionalistas (quienes utilizan argumentos de segunda clase) sería discutible, cuando entre los últimos figuran, en primer lugar, quienes no comparten la postura intelectual desde la cual se realiza dicha clasificación, que no sería ni mucho menos imparcial. Quien argumenta con pretensiones apodícticas y cifra en supuestos como el de la regularidad de la condición humana, en el rigor lógico del discurso las posibilidades de conquistar aceptación sin tomar en consideración los puentes tendidos con quien comparte tradiciones y contextos, ignorando los abismos que lo distancian de quien no participa de ellos, bien puede escuchar recriminaciones como la formulada por Borges a propósito de Berkeley, de acuerdo con Hume: Hume notó para siempre que los argumentos de Berkeley no admiten la menor réplica y no producen la menor convicción (10). 3.4 El mundo en sí Con el advenimiento de un pensar postmetafísico se origina una drástica mutación del concepto de mundo. Si el mundo para Aristóteles lo constituye el inventario de los fenómenos individuales y sensibles, cuya vigencia se extiende hasta el positivismo; el mundo para Heidegger lo constituye, en cambio, todo aquello que de alguna manera es para nosotros; sus fronteras se extienden hasta donde ha sido apalabrado sentido. Lejos de acceder al mundo en sí, de ensamblarlo bajo parámetros uniformes, lo construimos a partir de una serie de presupuestos, presupuestos que para Heidegger no serían naturales, sino históricos. Sin embargo, el sentido común pudiera salir a la defensa del modelo de mundo ensamblado bajo parámetros uniformes formulando -con aire retórico- interrogantes como los siguientes: ¿ No vemos todos el mismo sol, atendemos la misma señal del semáforo, sincronizamos nuestros relojes a la misma hora ? Rorty replica:
Así todos percibamos fenómenos relativamente simples como un semáforo de manera uniforme, no sucede otro tanto con fenómenos más complejos como la ciudad o la gente. A diario la experiencia revela que los hechos para nosotros contienen una multiplicidad de capas superpuestas, en virtud de la multiplicidad de contextos implicados. Atribuir un único sentido a determinado hecho resultaría sospechoso. Leemos en Perelman:
Reconocer que no estamos en condiciones de identificar un mundo en sí, un mundo ensamblado bajo parámetros uniformes, sino un mundo construido, apalabrado, no implica ni mucho menos la negación del mundo exterior, tal como fuera precisado por Quine cuando advierte que lo que hay (el mundo exterior) no depende del lenguaje, pero lo que se dice que hay (el mundo para nosotros) sí. Verdad y falsedad no aluden a los hechos (lo que hay), sino a las proposiciones (lo que se dice que hay).
3.5 La metafísica del porvenir Haber puesto en cuestión las pretensiones de la metafísica, su aparato conceptual, además, no implica necesariamente el relevo de la metafísica por un aparato conceptual alterno, sino su relativización. Lejos de ser la única manera de gestar mundo, la metafísica -concepción del mundo que gravita alrededor de un centro-, constituye una opción entre otras; la metafísica privilegia valores como la seguridad y la sumisión, cuyas raíces antropológicas, la neofobia por ejemplo, resultan indiscutibles; la metafísica ha sido fecunda en sus preguntas, en los horizontes temáticos abiertos por ellas, pero obstinada en sus respuestas, las mismas que autodenominadas las únicas o las últimas han legitimado otros tantos totalitarismos como ha sido expuesto por Popper en La Sociedad abierta y sus enemigos, han operado drásticos recortes de mundo. 4. El círculo hermenéutico Contrasta la crítica de los presupuestos de la metafísica, severa y radical en Heidegger, Derrida, Rorty, para citar algunos autores, con el éxito alcanzado por la ciencia matemática y sus aplicaciones tecnológicas a partir de esos mismos presupuestos como lo serían el concepto de verdad como adecuación y la antítesis sujeto-objeto. A diferencia del universo de lo cuantificable en donde la delimitación de las variables se traduce en rigor; en lo relativo al acontecer histórico, en cambio, a mayor reducción del horizonte temático, mayor arbitrariedad, cuando a él lo constituye una trama de sentido cuyos pliegues y repliegues no sólo se extienden sin fin, sino que devienen simultáneos, superpuestos. A diferencia de lo acontecido en las ciencias matemáticas, en las ciencias del espíritu -leemos en Gadamer-: La conclusión desde lo general y la demostración por causas no pueden bastar porque aquí lo decisivo son las circunstancias (13). Si bien el valor de un número no cambia si se lo traslada de un contexto a otro, no sucede lo mismo con las palabras si se las traslada de una frase a otra, ni con las frases si se las transfiere de un discurso a otro, ni con los discursos si se los transplanta de una tradición a otra. 5. Límites del pensar postmetafísico A las posturas metafísicas, a su aparato conceptual se oponen una serie de posturas intelectuales como el nominalismo cuando coloca en cuestión la existencia de los universales; el historicismo cuando hace lo propio con el concepto de historia universal; el pragmatismo cuando toma distancia de la antítesis realidad-ficción; la retórica cuando hace otro tanto con la antítesis forma-contenido, cuando reconoce en la filosofía una rama de la literatura; Heidegger, cuando postula el círculo hermenéutico, es decir, la unidad sujeto-objeto, y por supuesto Derrida, quien no sólo rechaza los dualismos antes enumerados, cuando además cuestiona los conceptos de autor y de obra, cuando a un texto dado no se le podría atribuir un comienzo ni un propósito, en fin, cuando advierte:
A diferencia de otros filósofos postmetafísicos, Derrida no sólo cuestiona los meta-conceptos de la metafísica, sino además todo concepto que pretenda erigirse en concepto central y/o primordial, desde la idea platónica (categoría óntica), hasta el ser (categoría ontológica) en Heidegger, provocando así una auténtica diseminación del sentido. Pensar -en cualquier caso- sería tanto como transferir, diferir significado y sentido gestando y renovando redes metafóricas sin principio ni fin, las mismas que no exhiben ni ocultan jerarquía alguna, cuando todo sería huella. Si no sólo se socava el aparato conceptual de la metafísica, sino además todo tipo de jerarquía conceptual, ello conduciría a la hipertrofia de la tradición postmetafísica, al descalificar como metafísicas las obras de Platón y de Heidegger por igual. Cuando Derrida advierte que no hay nada fuera de texto, postula la universalidad de la huella, la democracia semántica como la única opción disponible ante la crisis de la metafísica. Postura discutible, sin embargo. Lingüistas estructuralistas como Greimas advierten la estratificación del discurso: La lógica moderna ha permitido superar, en parte, la dificultad derivada de la imposibilidad de salir del universo lingüístico cerrado, al elaborar la teoría de la jerarquía de los lenguajes (15). Heidegger, de otro lado, reconoce en el ser un estrato del acontecer que a diferencia del ente ni constituye invariantes ni estaría sometido a leyes. 6. La filosofía postmetafísica La puesta en cuestión de la metafísica, de su aparato conceptual, remite hasta Nietzsche, quien debate los conceptos de sujeto y de verdad como adecuación, la antítesis forma-contenido y el modelo del hombre teórico. Después viene Heidegger, quien no sólo investiga de manera exhaustiva el aparato conceptual de la metafísica, cuando coloca, además, en entredicho nuestros hábitos intelectuales, cuando advierte que: (…) la «Lógica» y la «Gramática» occidentales se han apoderado tempranamente de la interpretación del lenguaje (16), y ahonda en una especie de logos que no dice, pero que muestra en el ir y venir de los conceptos, cuando el discurso, lejos de limitarse a una serie de proposiciones conectadas por relaciones lógicas o de causalidad, permite una serie de lecturas sub y supraproposicionales superpuestas. Restarían por anotar algunas implicaciones de orden socio-cultural relativas al pensar postmetafísico: Superada la concepción del mundo en sí, así como también la del mundo ensamblado bajo parámetros uniformes, el mundo se reconoce como mundo descentrado, es decir, como mundo construido y reconstruido en función de contextos socio-culturales y tradiciones intelectuales diversas. De allí el relevo del autoritarismo por la tolerancia; no por una tolerancia a disgusto, surgida de las insuficiencias apodícticas del discurso, sino de una tolerancia legitimada por la condición esencialmente abierta del acontecer. Mientras la historia de la metafísica lo fue también la de la reducción de lo «real» a una serie de fenómenos privilegiados como por ejemplo los religiosos, los económicos o los políticos; al fracasar la distinción realidad-ficción, en cambio, se rehabilitan aquellas experiencias que proporcionan sentido sin necesidad de ajustarse a determinado concepto de realidad. De allí la reivindicación de las actividades qu1e conducen por sí mismas a la construcción de mundo como las experiencias espirituales, las lúdicas también. NOTAS (1) RORTY, Richard. Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996. p. 254. (2) ARISTOTELES. Metafísica. I, 9. Madrid: Aguilar, 1964. p. 926 (3) ARISTOTELES. Metafísica. VII, 3. Madrid: Sarpe, 1985. p. 182 (4) Ibid., V, 8. p. 140-1 (5) VYGOTSKY, Lev S. Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires: Fausto, 1995. p. 166 (6) DUCROT, Oswald. Polifonía y argumentación. Cali: Universidad del Valle, 1988. p. 149 (7) CRONIN, Helena. La hormiga y el pavo real. Santafé de Bogotá: Norma, 1995. p. 433 (8) VITIELLO, Vicenzo. Racionalidad hermenéutica y topología de la historia. En: Hermenéutica y racionalidad. Santafé de Bogotá: Norma, 1994. p. 214 (9) HEGEL, Guillermo Federico. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. § 31. México D. F.: Juan Pablos, 1974. p. 38 (10) BORGES, Jorge Luis. La postulación de la realidad. En: Discusión. En: Prosa completa. Barcelona: Bruguera, 1985. v. 1, p. 155 (11) RORTY, Richard. Op cit., p. 245-6. (12) PERELMAN, Chaïm. El imperio retórico. Santafé de Bogotá: Norma, 1997. p. 68 (13) GADAMER, Hans-George. Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1993. v. I, p. 52 (14) DERRIDA, Jacques. La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico. En: Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 1989. p. 270 (15) GREIMAS, A. J. Semántica estructural. Madrid: Gredos, 1987. p. 21 (16) HEIDEGGER, Martin. Carta sobre el humanismo. Madrid: Taurus, 1959. p. 8 |
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