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El hombre es lo que habla Julián Serna Arango
1. El relevo de la racionalidad apodíctica Articular discursos apodícticos en los que la serie de los juicios estaría encadenada y los conceptos exentos de ambigüedad, sería tanto como habilitar una especie de razón pura tendiente a conjurar la polisemia del significado y la difuminación del sentido mediante definiciones de alcance universal. La polisemia, no obstante, se resiste a desaparecer. Allende las áreas del saber en las que la cualidad se reduce a la cantidad, la ambigüedad, la paradoja, provocan la superposición, la torsión de los conceptos. Si el cristianismo conquistó altos niveles de universalismo, lo hizo mimetizándose; si ello ocurrió con el socialismo marxista fue con el concurso de la fuerza. Se trataría las más de las veces de universalismos descontextualizados o individualismos vergonzantes. Oportuno es preguntarnos. ¿Por qué la racionalidad apodíctica se erigió en ideal del discurso filosófico a pesar de las ingentes dificultades surgidas, por qué fue adoptado por generaciones enteras de intelectuales? Así como los creyentes comprometidos con determinado credo religioso se liberan de toda responsabilidad escudados en los designios divinos, en lo relativo a la metafísica los intelectuales se refugian en la objetividad del tratado impersonal, anónimo. En la querella de los arquetipos, el confort metafísico doblega al afán de reconocimiento, inclusive En cuanto satisface pulsiones antropológicas alternativas hay interés en salvaguardar la vigencia o por lo menos el espíritu de la racionalidad apodíctica, y para tal efecto han sido desarrolladas dos estratagemas: descalificar como irracionalistas los discursos que no se comprometen con ella, la primera; reconvertir la racionalidad apodíctica en racionalidad argumentativa, la segunda. 1.1 La querella del irracionalismo Concebido como autonomía del pensar, el logos adquiere la condición de racionalidad apodíctica cuando sus contenidos se articulan de manera axiomático-deductiva. Aun cuando no todo discurso filosófico, científico participa en sentido estricto de una racionalidad axiomático-deductiva, todos suelen ser clasificados con la misma etiqueta: logos, ratio, razón. Acontece así una trasferencia de significado: de la parte, la racionalidad apodíctica, al todo, al discurso en general, cuando se atribuye al último exigencias privativas de la primera. Los resultados saltan a la vista: si razón = racionalidad apodíctica, cuanto discurso no opere bajo parámetros axiomático-deductivos o por lo menos no lo aparente será clasificado como no racional, y para tildarlo de irracional bastaría aplicar una lógica maniqueísta. Develada la argucia, no sólo quedaría en entredicho la reducción de la racionalidad a la racionalidad apodíctica, sino además la antítesis racionalismo-irracionalismo.
1.2 La racionalidad argumentativa Así razonemos para convalidar nuestras convicciones, protegidas en una especie de bunker conceptual, los argumentos no necesariamente constituyen la vía por conducto de la cual conquistamos tales convicciones, si ellas hacen carrera porque se revelan coherentes con nuestra precomprensión de mundo, por su empatía con nuestras expectativas. De allí que Rorty recomiende: «(…) distinguir con provecho entre las razones de la creencia, y las causas de la creencia que no consisten en razones» (1). Si nuestras convicciones no necesariamente derivan del rigor apodíctico del discurso, es menester reivindicar el protagonismo de otros elementos como sería la ejemplificación. Colocar ejemplos ha sido visto por algunos como una manera de interrumpir el vuelo filosófico del discurso, cuando el racionalismo, tal como fuera destacado por Feyerabend, supone que: «(…) lo que importaría en una argumentación no son los ejemplos mismos sino sus descripciones abstractas» (2). Ejemplificar, pudiera replicarse, no sólo sería un acto de cortesía pedagógica, sino además un reto, la vía mediante la cual el autor sale de su bunker conceptual y se la juega , una prueba iniciática a la que estaría expuesto el texto, pero que de salir airoso de golpe se transmuta en mundo, es decir, termina haciendo parte del mundo del lector. 2. El concepto de verdad El relevo de la lógica por un lenguaje comprometido con nuestra construcción de mundo lleva a discutir el concepto de verdad; ello acontece en dos etapas:
3. Cuando el habla muta Concebido el mundo como el mundo construido por nosotros, apalabrado por nosotros, cuando al decir de Heidegger: «Sólo donde hay lenguaje hay mundo» (3), el hombre es lo que habla, y ello explica por qué a pesar del fracaso de la racionalidad apodíctica en demostrar la existencia del mundo exterior, del yo, de un sentido de la vida, inclusive, no dudamos de ellos. Advierte Muñiz Rodríguez:
Si el hombre es cuanto habla, cuanto ha sido apalabrado, cambiar al hombre implicaría mutar su léxico, sus hábitos intelectuales, sus aperturas de mundo. Heidegger advierte al respecto:
La conexión entre las mutaciones del habla y las del ser que somos nosotros, cuyo mundo sería el mundo efectivamente apalabrado, no sólo ha sido advertida por Heidegger o por filósofos por él influidos. En su relato «Tlön Uqbar Orbis tertius», Borges registra cómo una modificación del repertorio de accidentes gramaticales acontecida en Tlön, país imaginario, la primacía del verbo sobre el sustantivo, en el hemisferio austral, la del adjetivo sobre el sustantivo en el hemisferio boreal, origina una mutación de su psicología, de su concepción del mundo, inclusive. Relegado el sustantivo, accidente gramatical que testimonia la permanencia de los fenómenos, la colonización del concepto de tiempo por el concepto de espacio, los habitantes de Tlön -leemos en Borges- serían congenitamente idealistas. Más adelante anota:
Mutaciones semánticas acontecen a diario y las más de las veces constituyen el subproducto del acontecer histórico, cuando las nuevas palabras o las nuevas acepciones operan como etiquetas; dados los últimos desarrollos tecnológicos los idiomas arbitran nuevas etiquetas, es decir, neologismos. Sin embargo, las mutaciones semánticas no siempre surgen en esa dirección. Mutaciones semánticas originadas en la pérdida de vigencia de algunos términos o de los juicios de valor incorporados a esos términos, como en el caso del término dogma, antes asociado con sentimientos de respeto y ahora motivo de prevención; como los términos bien y mal, cuyo sentido propio tiende a difuminarse; como el término verdad, cuyo sentido propio se aproxima al de lo verosímil; como el término historia universal, que hoy día se percibe anacrónico por lo menos en el ámbito académico, han sido inducidos por la obra de algunos pensadores, por la repercusión alcanzada en los círculos intelectuales, multiplicada a través del proceso educativo, reforzada por los medios de comunicación; incorporadas a nuestra precomprensión del mundo, se traducen por ejemplo en actitudes o expectativas de corte relativista. 4. La crisis de la modernidad Así Rorty reconozca que: «(…) el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales puede producir seres humanos de una especie que nunca antes había existido» (7), no todos los pensadores estarían dispuestos a convenir que las renovaciones semánticas posibilitan mutaciones de la condición humana. No faltan quienes insistan en la tesis según la cual la vía para revertir fenómenos como el individualismo y el autoritarismo se limitaría a la transformación de las estructuras económicas y políticas. Si el individualismo, que acelera la desigualdad, y el autoritarismo, que socava la libertad, reaparecen en los diferentes experimentos políticos en los últimos siglos en Occidente; si no se revalúan por una simple decisión de la voluntad, ni una ley ni un decreto, ni con la formulación de unos principios, como demostró la experiencia soviética, es menester explorar otras opciones. Empecemos por advertir que el individualismo es un autoritarismo en pequeña escala, y el autoritarismo, un individualismo sublimado. Factor común del individualismo y el autoritarismo sería la concepción del mundo que gira alrededor de un centro. No es otro el punto de encuentro de la meta física y el monoteísmo, que opera como metafísica en potencia hasta cuando interviene la Escolástica de turno. Forjadas nuestras instituciones, acuñada nuestra mentalidad por el binomio metafísica-monoteísmo, no bastaría gestionar, decretar nuevas ideas de libertad e igualdad, ni adelantar gestas emancipatorias y políticas redistributivas; en aras de la superación del individualismo y del autoritarismo es menester habilitar vías alternas de construcción de mundo. 5. Otros discursos Aunque los presupuestos de la racionalidad apodíctica han sido puestos en cuestión tal acción suele estar comprometida; si el discurso se reduce a una sucesión de juicios en cadena presupone el concepto de verdad como coherencia; si el discurso se proclama autosuficiente, válido para todos los contextos posibles presupone el concepto de verdad como adecuación. En ambos casos, el discurso por medio del cual se discute el primado de la racionalidad apodíctica estaría comprometido con los presupuestos que posibilitan esa misma racionalidad apodíctica. La inercia de la metafísica es difícil de vencer. Si se quiere tomar distancia de la racionalidad apodíctica es menester invertir las prioridades del discurso; antes que prescindir de los contextos tomar partido de ellos; más que universal, pertinente. Antecedentes los hallamos en la poesía, más hacia atrás en el mito, siempre en la ironía. Compete habilitar discursos que tomen partido de las expectativas, las presunciones, los presupuestos del eventual lector. Apoyándonos en las expectativas compartidas sería posible agilizar el discurso, potenciar su pertinencia. Si llevadas hasta las últimas consecuencias las presunciones, los presupuestos de la postura a debatir se revelan inconsistentes, impertinentes, si se registra su hipertrofia, las aseveraciones de allí mismo derivadas quedarían sin piso; no sería menester confrontarlas una por una. Un discurso que renuncie al anacronismo de ser autosuficiente, válido para todos los contextos posibles, cuyas pretensiones, en cambio, sean las de abrir mundo, poner a circular sentido, se distingue de varias maneras. A diferencia de los autores metafísicos, quienes elaboran discursos monofónicos, es decir, en los que participa una sola voz, la suya; los no metafísicos abundan en referencias a otros autores; ello ha sido señalado por Rorty. Mientras los autores metafísicos articulan discursos arquitectónicos, concluyentes; a los no metafísicos los caracterizan sus discursos abiertos, que ante todo dan qué pensar. Si las ambigüedades, las paradojas son clasificadas como resagos de subdesarrollo intelectual por los autores de tratados; ellas adquieren, en cambio, indiscutido protagonismo en las sentencias de los presocráticos y en la obra de Nietzsche. Mientras los autores metafísicos se ajustan a la lógica y a la gramática ordinaria; autores postmetafísicos los hay que a semejanza de los poetas trascienden los usos canónicos del lenguaje no sólo desde un punto de vista semántico, sino además gramatical; no sólo se mueven en el mundo, además gestan mundo; ello acontece con Heidegger. Liberado de las pretensiones relativas a la formulación de discursos a-históricos y ecuménicos, el discurso filosófico reivindica la autonomía del pensar, su capacidad de alterar la trama de significados y sentidos, y en esa medida tiende puentes con otras modalidades del discurso, con el arte, con el mito que en su momento se revelaron capaces de construir y reconstruir mundo; en los que ayer la racionalidad apodíctica no veía más que ficción. En un mundo en que los universalismos se apresuraron a descalificar las tradiciones, cuando esos mismos universalismos son rebasados por el acontecer histórico sobreviene el nihilismo, y paradójicamente en la era de las comunicaciones, la incomunicación. De allí que la apertura del discurso a modalidades que tomen partido de los contextos compartidos, y profundicen a través suyo, es también la oportunidad de fortalecer las tradiciones, construirlas o reconstruirlas, y en síntesis potenciar la comunicación. Postulado cartógrafo del saber, el autor de tratados creía atrapar el mundo en su red conceptual; el ensayista, en cambio, se reconoce partícipe de un entramado de sentido que al tiempo que lo explora, lo reconstruye; advierte que la palabra no es un epifenómeno de la cultura, sino el sustrato del mundo para nosotros; que no se trata de anunciar el descubrimiento de la verdad, sino de evitar la clausura del mundo; que la filosofía, en fin, no es la suma del saber, sino la posibilidad de alterar el repertorio de mundos posibles por el atajo de la reflexión. NOTAS (1) RORTY, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidos, 1991. p. 67 (2) FEYERABEND, Paul. Adiós a la razón. Barcelona: Altaya, 1995. p. 32 (3) HEIDEGGER, Martin. «Hölderlin y la esencia de la poesía». En: Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin. Barcelona: Ariel, 1983. p. 58 (4) MUÑIZ RODRIGUEZ, Vicente. Introducción a la filosofía del lenguaje. Barcelona: Anthropos, 1989. p. 142 (5) HEIDEGGER, Martin. Identidad y diferencia. Barcelona: Anthropos, 1990. p. 155 (6) BORGES, Jorge Luis. «Tlön Ubqar, Orbis Tertius» En: Ficciones. En: Prosa completa. Buenos Aires: Bruguera, 1985. v. 2, p. 115 (7) RORTY, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidos, 1991. p. 28 |
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