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Oralidad y conocimiento ambiental entre los Emberá-Chamí de Risaralda Victor Zuluaga Gómez
La lengua venida de Europa no tenía palabras ni giros para nombrar todo lo que era especificamente americano. Siendo, pues, una lengua madura, tenía que aprender a nombrar a América o corría el riesgo de flotar para siempre sobre la realidad sin fundirse nunca con ella (...) se requerían los recursos del arte, esfuerzos verbales, desafíos que nunca se había planteado la lengua para nombrar esta realidad sorprendente y distinta y, tal vez, para nombrar la nueva era histórica que con todas aquellas convulsiones nacía (Ospina 1999) La dificultad para nombrar asuntos desconocidos de pensamientos desconocidos es sólo uno de los muchos aspectos a los que se enfrentaron los españoles a su arribo a América. Sin saber dónde se llegó ni a quien encontró, Cristobal Colón lideró un saqueo de oro, esmeraldas, biodiversidad y conocimiento sin precedentes en la historia extractivista del bosque húmedo tropical en América. A finales de este milenio, sorprende que aún queden grupos indígenas y sorprende más aún la dificultad para conocerlos, entenderlos, asumirlos. Lo común ha sido buscar la «validación» de su saber a través del método científico (occidental) que obedece a otras reglas, a otros mundos reales e imaginarios. ¿Cómo llegar a comprender culturas que hasta hace menos de una década fueron reconocidas en la Constitución Política, culturas ancestrales, orales, con mecanismos de transmisión de conocimiento diferentes a lo que conocemos?. ¿Cómo es que un tipo de conocimiento (occidental) toma decisiones sobre otro tipo de conocimiento? El estudio de los grupos humanos dentro del planeta, al igual que el estudio sobre la vida en otros planetas se parecen en la medida en que pretendemos documentar otras culturas con prejuicios de la propia. En medio de la historia americana de saqueo sin futuro de los grupos humanos y su medio, reconforta el rescate que hace Ospina (1999), acerca de la conquista de América por el lenguaje como tema del poema del siglo XVI de Juan de Castellanos, que podría ser el primer ejemplo de historia de indias que se esfuerza por entender y nombrar la cultura de habitantes ancestrales de indias. Y el poema de Castellanos ilustra la dificultad principal que tuvo la mayor parte de la literatura de la conquista, lo que significa asimilar la cosmovisión de culturas indígenas. En este sentido, se podría hablar de una creación de un nuevo mundo, en donde los referentes al Viejo Mundo son continuos, ante el desconocimiento de los nombres dados por la población nativa a la flora, la fauna y los fenómenos naturales y sociales. Aceptar que puede haber muchas maneras de ver el mundo, varias realidades, es un ejercicio de investigación que exige al investigador, mantener bajo control sus prejuicios, escuchar, abrirse. Las estrategias adaptativas desarrolladas por los grupos que habitan los bosques pluviales y húmedos tropicales del noroccidente de Risaralda, evidencian un conocimiento del medio ambiente al nombrar las plantas, los animales, a vivir con los ritmos y ciclos con quienes comparten el territorio. Una de las maneras de abordar el conocimiento del medio natural es a través de la lengua. Observar y comprender esas estrategias adaptativas que se reflejan en sus prácticas y en su manera de nombrar las cosas, los eventos naturales y sociales, su entorno, esa es la mirada que buscamos en la investigación ecológica-lingüística entre los Embera-Chamí. A diferencia de lo que ocurrió en el área de Riosucio y Supía, En Caldas, en donde la lengua de los nativos desapareció en su totalidad, en el caso del Chamí se cuenta con este importante instrumento de comunicación, como es su lengua nativa, que permite una aproximación mucho más segura a su cosmovisión y lógicas de ordenamientos. Desde luego que también es posible hacer el abordaje desde la perspectiva de su tradición oral en lo que tiene que ver con sus mitos y leyendas, toda vez que en ellas están consignadas toda una serie de normas, de pautas de vida, no sólo del proceso de interacción social, sino también con el mundo natural. Es posible también, desde esta óptica, establecer el sistema clasificatorio que asume el hombre Embera con relación a una realidad objetiva que la cultura occidental ha clasificado en tres reinos. El proceso docente / investigativo que se desarrolla en el marco de la Licenciatura en Educación Indígena Embera-Chamí en los municipios de Pueblo Rico y Mistrató en Risaralda, la lingüística y el medio ambiente se complementan en el esfuerzo de conocer, aprender y ser capaz de reconocer a esa otra cultura que tiene mucho más que enseñarnos, que nos ilustra acerca de lo que significa convivir en condiciones ambientales y sociales extremas, combinando producción y conservación. Aquí es donde disci plinas como etnoecología, agroecología, lingüística e historia se conjugan para escudriñar las relaciones ambiente-cultura a través de la lengua. Oralidad, Ambiente y Cultura La interfase entre cultura y ambiente natural ha estado dentro de la antropología en lo que se ha llamado antropología ecológica, según Reenberg y Peaarup-Laursen (1997). La teoría ecológica, a pesar de la intención, ha estado a menudo en oposición al enfoque de la cultura en la antropología. Esto hecho permitió que el desarrollo de la ecología como ciencia terminara desvirtuada en razón de un mayor peso en los estudios ecológicos de plantas y animales. Si el fin de la etnobiología ha sido el de intentar conjugar conocimientos obtenidos por las ciencias naturales y sociales, para captar el conocimiento, clasificación y uso de los recursos naturales por parte de las sociedades folk (de: gente, popular, del pueblo) e indígenas (...) tradicionalmente, la investigación etnobiológica se limitó a hacer inventarios de los nombres y usos de los animales y plantas nativos (Posey 1987). Sin embargo es importante resaltar que a pesar que la biología del siglo pasado pueda parecer obsoleta, aún en Colombia hay mucho atraso de investigación científica que debemos resolver, al nivel de inventarios básicos para la etnobiología. Al tiempo que se aumentan el número de variables a observar (... es de esperar que, en la medida en que se desarrolle la etnobiología, surja un nuevo tipo de etnobiólogo, entrenado en botánica, zoología, ecología, lingüística, antropología, historia y teoría de la ciencia. Posey 1987). Esta visión de naturalista la reclama Parsons (1964) para la geografía cuando plantea que la mayor parte del trabajo geográfico trasciende los límites de las ciencias sociales, sirviendose de las ideas, técnicas de campo y observaciones de las ciencias naturales como un puente entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. En el fondo, lo que aparece claro es la necesidad de un enfoque holístico, una mirada sistémica considerando el todo donde quiera que sea posible. Falta que los especialistas se abran y se dejen permear de otras visiones científicas y aquellas consideradas saber tradicional de una comunidad. En otras palabras, un enfoque etnoecológico debe ser multidisciplinario y multicultural, siendo capaz de escuchar al otro y a los otros con sus respectivas realidades en entornos determinados y aspiraciones distintas. Tres características esenciales de un enfoque geográfico y/o ecológico de una determinada región y población corresponden al énfasis en la composición y variación espacial de los fenómenos físicos y humanos; los recursos naturales del área su uso y manejo; y, la síntesis de los componentes en una unidad que interactua con grupos y ecosistemas en un sentido regional. Comentando acerca de la Etnoecología en sus inicios (décadas 50 y 60), Toledo (1991) relaciona como problemas: 1.Separar Saber y Practicar (corpus- praxis), separando cultura de producción. 2. Separa fraciones (plantas, animales, dimensiones). 3 Concentrarse en porción objetiva obviando subjetividad (creencias). El reto está en unir estas separaciones, reconstruir el rompecabezas e intentar organizar el cuadro completo, integrando culturas y ecosistemas dinámicos. Las comunidades orales, según Toledo (1991), de conocimiento ágrafo (sin escritura) construyen un «corpus» a partir de: la experiencia histórica acumulada (intergene-racional); socialmente compartida (generacional) y vivida de manera particular a través de los ciclos anuales. Ese corpus se ve expresado en la lengua como veremos más adelante. Sobre la franja tropical de llamado nuevo mundo, los valores de diversidad biológica y cultural se conjugan en medio de una topografía que ofrece multiples opciones de ecosistemas y habitats, posibles gracias a una manera de ver y manejar el medio. La mirada a otra cultura exige intentar ir más allá de la descripción y el inventario para ganar en comprensión. Las estrategias adaptativas de los pobladores del bosque húmedo tropical, se expresan al nombrar las cosas, los seres, los sitios, visiones, leyendas, creencias. El arte de nombrar los seres y las cosas Los Embera-Chamí son eminentemente orales y su forma de transmitir sus conocimientos de generación en generación es a través de la palabra. Como dicen ellos, la palabra tiene vida. A traves de ella crean y recrean su mundo cultural. Una de las características de las culturas orales es ver el mundo de manera holistica al interrelacionar el mundo sociocultural y natural como un todo. Esas divisiones tajantes que hace la Ciencia en Occidente entre los racional e irracional pierde sentido entre los indígenas, toda vez que consideran un mundo inicial en donde todos los animales gozaban de la caliad de humanos y por un castigo divino fueron condenados al estado en que se encuentran en la actualidad. De allí que la relación entre el hombre Embera- Chamí y la fauna, dista mucho de ser similar a la que existe entre el hombre y animal en la cultura Occidental. Como ejemplos de la relación ambiente/oralidad podemos mostrar los siguientes: 1. Los nombres de los sitios de habitación de los emberas, son motivados de acuerdo a algún rasgo del medio que les llama la atención en el lugar, así: Ríos con abundancia de animales: [ mistrato ] «río de loras» [ mojaudó ] «río de babosas»; [ waisur ] »quebrada de mico»; Abundancia de frutos: [ embordó ] «río de yarumo». También los nombres los motiva algún acontecimiento sucedido en él: [~aqima ] «río de esposos» 2. La clasificación de los vegetales se reflejan en las palabras que aparecen al nombrar las plantas y sus usos, como lo mostraremos a continuación:
Entonces, el conjunto de las plantas que tienen el morfema [ -k~a ] al final son plantas que para usarlas en la medicina se les extrae el zumo.
El morfema [ -kera ] significa que la planta es perfumada. 3 )
El morfema [ -j~o], según lo reflexionado por los estudiantes y nosotros, lo lleva aquellas frutas que tienen la característica de que se «chupa» para consumirla. 4 . Encontramos otra motivación para nombrar las plantas que tiene que ver con el hábitat de la planta, por ejemplo:
En embera, las palabras [yoro] y [do] significan tierra - pantano y río respectivamente, entonces, parece ser que para indicar el sitio donde se originan se le anteponen esos nombres, como en el caso ilustrado. En síntesis, en un primer momento, podemos plantear que como en nuestra clasificación, entre los embera existe una motivación para ordenar su medio natural. En este caso concreto es importante para tal clasificación: los olores, la forma de usarla (zumo), la manera de comerla y el hábitat de la planta. Como lo deciamos al inicio de este escrito, la forma como la gente nombra las cosas de su entorno, nos permite acercarnos a la manera como los embera entienden e interpretan su medio. Aspecto fundamental, para los objetivos que nos hemos propuesto en la Licenciatura de Educación Indígena, como es potenciar el conocimiento tradicional que aún tienen los emberas y puedan incorporarlos en los procesos «formales» de educación que se vienen desarrollando en su comunidad. Pensamos que en la medida que los emberas autoreflexionen sobre sus conocimientos podran cualificar las relaciones con el grupo llamado por ellos «blancos». O sea, unas relaciones desde la igualdad y reconocimiento, no desde la negación y desconocimiento de los conocimientos llamados «no occidentales». Cada vez más nos convencemos de la necesidad que se tiene que valorar en su plena dimensión los saberes de la comunidad indígena, de tal manera que puedan superar el complejo inducido en el sentido de que son seres humanos ubicados en la escala más baja del en cuanto al desarrollo del conocimiento. Desde un principio, cuando se planteó la posibilidad de adelantar la Licenciatura en Educación Indígena, quedó claro que no se trataba de un proceso en el cual los estudiantes indígenas se irían a limitar a memorizar textos y conocimientos científicos exclusivamente, sino que el trabajo fundamental se cifraría en la investigación y teorización sobre sus sistemas clasificatorios y en general las lógicas que subyacen dentro del ordenamiento del mundo natural y el social. En este sentido, las investigaciones que se adelantan de manera conjunta entre profesores y estudiantes es plena garantía del éxito de las propuestas iniciales. Este podría considerarse como un primer adelanto de lo que en la comunidad se viene realizando en cuanto a dichos procesos investigativos. BIBLIOGRAFIA HERNÁNDEZ, Camilo Antonio. Ideas y prácticas ambientales del pueblo Embera del Chocó. Bogotá, Editorial Presencia, 1995. SERRANO CALDERÓN, Emilio. Indios y criollos. Cuba, Casa de las Américas, 1992. OSPINA, William. 1999. Las auroras de sangre. Norma, Bogotá. 446 pp. PARSONS, James J.1964.La geografia una ciencia especial de investigación. En: Las regiones tropicales americanas: una visión geográfica de James J. Parsons. Fondo FEN Colombia, Bogotá, p. 11-15 POSEY, Darrel A. 1987. Etnobiología y ciencia «folk» su importancia para la Amazonia. En: Hombre y Ambiente 1987 (4): 7-23. Quito. REENBERG, Anette y Bjarke PAARUP-LAURSEN. 1997. Determinants for land use strategies in a Sahelian agro-ecosystem-antropological and ecological geographical aspects of natural resource management. Agricultural Systems 53 (1997): 209-229. RAMONDINO, Salvatore (ed). 1968. The new world spanish/english english/spanish dictionary. Chicago. 1226 p. TOLEDO, Victor Manuel. 1991. El juego de la supervivencia. |
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