Revista No. 21 - Ciencias Humanas

Localización de la doctrina del esquematismo trascendental en el problema general de la "crítica de la razón pura"

Diego Fernando Jaramillo Patiño

En la mayoría de las ediciones de la Crítica de la razón pura de Kant, la sección titulada «Del Esquematismo de los Conceptos Puros del Entendimiento» no toma más de ocho páginas. Sin embargo, ha sido considerada como la sección más oscura de la CRP y, a menudo, se ha malinterpretado, subvaluado e incluso rechazado su tarea e importancia. En este trabajo, me propongo ubicar la Doctrina del Esquematismo en el cuerpo teórico de la CRP e intentar mostrar la tarea de esta doctrina y su importancia.

Uno de los problemas más importantes quizá, imbricado en la discusión filosófica en la época moderna, es el de la extensión legal de nuestro conocimiento y la determinación del ámbito posible de su uso. Así, pues, en la base de esta discusión se encuentra el problema de la diferenciación entre conocimiento aparente y conocimiento objetivo que da como resultado la disputa entre las recién consolidadas ciencias experimentales y la metafísica por la naturaleza y la validez de sus peculiares conocimientos. En una época que, al decir de Kant, no se conforma ya con un conocimiento aparente, el principio de objetividad se respeta con celo y la experiencia es el único árbitro que debe observarse al momento de decidir sobre el conocimiento. Frente al cuadro de las ciencias experimentales, que cada vez se tornan más un sistema completo gracias a los esfuerzos del enciclopedismo ilustrado, y de acuerdo con la idea vigente de ciencia, el cuadro de la metafísica dejaba mucho que desear. No obstante, dada la importancia y persistencia de la razón humana sobre las cuestiones metafísicas y la pretensión de la propia metafísica de presentarse como ciencia, no sobra, antes bien, urge preguntar por la posibilidad de su cientificidad. Esta investigación debe hacerse a la luz del camino seguido por las disciplinas experimentales para alcanzar ‘la gran vía de la ciencia’; así, pues, será necesario: investigar la posibilidad de un cambio de método en metafísica; determinar con precisión el objeto que le es peculiar de tal manera que, sin invadir las demás ciencias creyendo ampliarlas, no las desfigure; demostrar la posibilidad de que la metafísica contenga como principios juicios sintéticos a priori; y suministrar una deducción de sus conceptos que justifique la aplicación necesaria de éstos a los objetos de la experiencia posible. Si todo lo anterior es factible, la metafísica deberá además presentarse como un sistema completo de metafísica que, renunciando a la aspiración de extender el conocimiento más allá de la esfera de la experiencia posible y, por tanto, a constituirse como una metafísica nouménica, se limite en su uso y extensión al ámbito de la experiencia y así se constituya como una metafísica fenoménica, es decir, como una metafísica de la experiencia.

En el centro de esta investigación se encuentra el problema del conocimiento. El análisis kantiano reconoce dos fuentes heterogéneas de todo conocimiento, dos fuentes cuyos elementos deben estar en conjunción necesaria para que pueda ser posible el conocimiento. Habiendo establecido Kant una separación estricta entre sensibilidad y entendimiento por ser sus naturalezas completamente heterogéneas, pero al ser ambas partes necesarias en el conocimiento, es indispensable que la heterogeneidad sea salvada y pueda, efectivamente, aplicarse el entendimiento a la sensibilidad, sólo en cuya conjunción es posible el conocimiento humano.

La solución propuesta por Kant para salvar la heterogeneidad de los elementos del conocimiento consiste en la mediación de una ‘tercera cosa’ que, siendo de alguna manera homogénea tanto con la sensibilidad como con el entendimiento, propicie su conjunción y, así, haga posible el surgimiento del juicio. Esta ‘tercera cosa’ no es otra que el esquematismo trascendental cuya tarea consiste en limitar la aplicación de los conceptos del entendimiento a los objetos de los sentidos por medio de los esquemas trascendentales, cuya determinación tiene como resultado la categoría esquematizada de donde, propiamente, surgen los principios puros del entendimiento.

Es lugar común el que la investigación de la ‘Crítica de la Razón Pura’ se ocupa en responder la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Concediendo esto, pues, puede apreciarse claramente el papel que juega y la importancia que representa el esquematismo trascendental de los conceptos puros del entendimiento, con vista a responder la mencionada pregunta.

Después de la revolución metodológica, asociada al nacimiento de la ciencia moderna, es en las ciencias experimentales donde se hace patente, con mayor énfasis, el hecho mismo de la posibilidad real de la extensión de nuestros conocimientos. Bajo la premisa de «leer en libro de la Naturaleza», emprenden las ciencias experimentales una investigación que tiene por objeto el develamiento de la realidad natural, el conocimiento de los objetos del mundo físico, únicos en los cuales se encuentra inmerso el sujeto cognoscente y sólo de los cuales puede tener experiencia. Apoyadas en esta convicción, elaboran estas ciencias un nuevo concepto de objetividad que exige de toda proposición o disciplina que quiera pasar por conocimiento científico, la referencia obligada a los objetos de la experiencia posible a todo sujeto humano. Según este requisito, la experiencia debe decidir la objetividad y, por tanto, la validez como conocimiento, de toda proposición científica con base en la realidad (existencia real) del objeto de ésta y la adecuación y conformidad del objeto con lo que de él se predica.

La exigencia de objetividad impuesta al conocimiento con sentido inaugura la discusión, aún hoy vigente, de la demarcación del conocimiento objetivo y el conocimiento aparente, esto es, la demarcación entre ciencia y pseudociencia. Es, en el marco del esclarecimiento de esta diferencia y, sin duda, sobre el apoyo de los resultados que para el conocimiento se desprenden del principio de objetividad, que tiene origen la disputa entre filosofía y experiencia, entre metafísica y ciencias experimentales.

Las ciencias experimentales sólo dan cuenta de nuestros conocimientos naturales; no obstante, la razón humana, que es la única que conoce -el conocimiento es eminentemente conocimiento humano-, no sólo se preocupa por la extensión de nuestros conocimientos naturales, sino, principalmente, por la extensión de todos nuestros conocimientos, bien sean naturales o supranaturales. Las cuestiones así surgidas, aun cuando no pertinentes a la ciencia son, sin embargo, ineludibles. La razón se obstina, por disposición natural, a considerarlas. Pero, si bien la naturaleza de la razón humana, en cuestiones metafísicas, se formula problemas de los que no puede rechazar su tratamiento, es cierto también que son escasas o ausentes sus respuestas a ellos, puesto que por su peculiaridad exceden el alcance de sus facultades propias. La metafísica, pues, aun cuando es una disposición natural de la razón humana, incurre en oscuridades y contradicciones por «recurrir a principios que exceden todo posible uso empírico» (AVIII) y que no admiten «contrastación empírica alguna» (AVIII) extendiendo de esta manera los límites de toda experiencia posible y vulnerando el principio de objetividad exigido para toda ciencia.

Por largo tiempo la metafísica pretendió ser la ciencia entre las ciencias, mas en el siglo XVII se arrojó sobre ella la sospecha de su legitimidad como tal alojándose, cada vez con más fuerza, en los espíritus cultos, el sentimiento del desprecio hacia ella. Muchas fueron las razones que propiciaron el rechazo a la metafísica y el desprecio y la indiferencia hacia las cuestiones de que trata. La anarquía sembrada por las feroces disputas entre defensores y detractores; el fracaso por fundar en la experiencia el origen de estas cuestiones, sirvieron más para renovar un enconado dogmatismo que para proponer salidas al dilema en el cual se hallaba la metafísica frente a las ciencias experimentales. No obstante haberse intentado su fundamentación de diversas maneras, contados los esfuerzos de Leibniz y Wolf por hacer compatibles filosofía y experiencia, la indiferencia y el escepticismo se apoderaron de la actitud frente a la metafísica.

No obstante, la disposición natural de la razón humana para formularse cuestiones metafísicas de las que no puede escapar y frente a las cuales no puede fingir indiferencia, se impone la pregunta por la validez y la legitimidad del conocimiento metafísico. La ciencia de la ciencias, proscrita como saber aparente, pero incitada por hondas cuestiones de ineludible pesquiza debe, pues, preguntar por su cientificidad. En una época de florecimiento de las ciencias que no tolera inútiles consideraciones más allá del círculo de lo experimentable, pero que no puede tampoco apagar la voz de sus más íntimas preguntas, se debe decidir sin demoras sobre el carácter científico o no del sistema que las trata.

Las ciencias naturales, indudablemente, han alcanzado el camino seguro de la ciencia y de ellas no cabe preguntarse si son posibles o no. Esto lo han logrado gracias a: Primero, una revolución operada en su método que les ha permitido invertir la mirada sobre su objeto, ganando un nuevo horizonte para estudiarlo; segundo, la determinación de su objeto de manera, digámoslo en términos cartesianos, clara y distinta que les ha permitido limitarse a su esfera propia, evitando invadir terrenos de otras ciencias, toda vez que: «permitir que las ciencias se invadan mutuamente no es ampliarlas, sino desfigurarlas» (BVIII); además, en tercer lugar, la posibilidad de determinar su objeto a priori, es decir, de forma enteramente pura, les ha permitido esperar saber algo a priori con certeza sobre su objeto; y, por último, la posibilidad de contener como principios juicios sintéticos a priori, les garantiza la viabilidad de la extensión real de nuestros conocimientos, toda vez que así es factible justificar la posibilidad de conocer algo de las cosas que no esté en ellas y que ha sido puesto a priori por el entendimiento.

Después de la revolución metodológica, asociada al nacimiento de la ciencia moderna, es en las ciencias experimentales donde se hace patente, con mayor énfasis, el hecho mismo de la posibilidad real de la extensión de nuestros conocimientos.

El requisito del carácter sintético de los principios se apoya en la distinción entre el conocimiento aparente y el conocimiento objetivo. En la introducción a la «Crítica de la Razón Pura» Kant afirma que, en la ausencia de la distinción entre analítico y sintético radica el empantanamiento en el cual se encuentra la filosofía a la hora de justificar su pretensión de ampliar el conocimiento. «Los juicios analíticos (afirmativos) son, pues, aquellos en que se piensa el lazo entre predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarán sintéticos» (A7/B10). Los juicios analíticos son explicativos y su predicado no añade nada nuevo al concepto, la identidad supone que todo predicado en estos juicios está pensado ya en el concepto, así, su función consiste en clarificar los conceptos explicándolos por la descomposición de sus partes. Los juicios sintéticos, por el contrario, «añaden al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya» (A7/B11), lo que propiamente explica una extensión real de nuestro conocimiento. La filosofía ha creído que lo que se pone explicativamente en los juicios analíticos aumenta nuestro conocimiento, pero no es así, simplemente lo explica. Al hacer juicios analíticos, en los cuales no se requiere salir del propio concepto para formularlos puesto que los predicados se contienen ya en él, y al hacerlo con la convicción del poder extensivo de éstos, la filosofía ha tropezado con una evidente contradicción que, torpemente evita «elaborando con cautela las ficciones» ya que, «una vez que se ha traspasado el círculo de la experiencia se tiene la plena seguridad de no ser refutado por ella» (A4/B8). Según lo anterior, se ve que la filosofía ha constituido un saber aparente y puede ser entendida la sospecha de su cientificidad; no así, puede justificarse la indiferencia frente a sus problemas ni el desprecio por la metafísica. Kant se pregunta si esa indiferencia habrá de conducirnos al escepticismo de pensar que estas cuestiones de tanta importancia para la razón, al grado de no poder evitar el formulárselas, son meros pseudoproblemas y, sin más, debemos abandonar la metafísica como un conocimiento irremediablemente aparente. O, por el contrario, frente a la disposición natural de la razón humana para hacerse estos inevitables cuestionamientos debemos, más bien, interrogar por la posibilidad de una metafísica. Es claro que «no podemos conformarnos con la simple disposición natural hacia la metafísica» (B22) ya que el problema propiamente no debe ser el preguntar por: ¿cómo surgen en nuestra razón cuestiones metafísicas?, o sea, ¿cómo es posible la metafísica como disposición natural? -todos los esfuerzos en esta dirección tienen y han tenido el sello del fracaso- el problema, pues, consiste en preguntar por: ¿cómo pueden ser resueltas estas cuestiones?, es decir, ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?.

Dudar de la metafísica es dudar de su posibilidad como ciencia. Preguntar por la cientificidad de la metafísica es preguntar por la posibilidad de que alcance el camino seguro de la ciencia y por el modo de hacerlo.

El primer problema que debe abordar la investigación es el problema del método. El carácter científico de todo conocimiento radica en la solidez de la posibilidad de saber a priori algo de las cosas con certeza, no obstante, esto es posible sólo si investigamos aquello que necesariamente y con arreglo a los conceptos se ha puesto en ellas, toda vez que: «la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo» (BVIII). A la idea de «buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola» (BXIV) y en la cual se funda su revolución metodológica, debe la ciencia natural el haber alcanzado el camino seguro de la ciencia. ¿Es posible en la metafísica una revolución de su método?. Una tesis central de la filosofía moderna es aquella según la cual no hay objeto sino para un sujeto. El error metodológico de la metafísica consiste en que «se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos» (BXVI) lo que, propiamente, es tanto como suponer que no hay sujeto sino para un objeto, suposición que, a la hora de establecer mediante conceptos algo a priori de las cosas que amplíe realmente nuestro conocimiento, sólo puede, dado su carácter analítico, conducirnos al fracaso. Pero, si no es este el método correcto para la metafísica, entonces: ¿cuál será?. La metafísica debe invertir la mirada, efectuar su propia revolución copernicana. Kant sugiere: «intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes que nos sean dados» (BXVI). En efecto, cómo saber con certeza algo a priori de los objetos si nuestra facultad de conocer está regida por ellos, está, por decirlo así, supeditada a lo que ellos buenamente nos entreguen y de lo cual nos es imposible saber algo de antemano. La revolución del método en metafísica depende, pues, de la inversión de la mirada y de la adopción del supuesto fundamental según el cual «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas» (BXVIII).

En orden a este fin, lo primero que Kant propone analizar es el problema de la intuición de objetos y, posteriormente, el problema de su concepción. El conocimiento exige una determinada relación entre los elementos del juicio, concepto y predicado agregado; sin embargo, el conocimiento extensivo, que no se da por identidad, implica que aquello agregado como predicado, si bien ligado necesariamente al concepto, «no lo está en cuanto pensado en este último, sino gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto» (B17), de esta forma únicamente, se garantizan juicios de experiencia. Pero, para que la intuición añadida pueda efectivamente proporcionar un conocimiento a priori de la naturaleza del objeto intuído, debe ésta regirse, no por la naturaleza del objeto, sino por la naturaleza de nuestra facultad de intuir. Pero la intuición por sí misma no es ella todavía pleno conocimiento, para hacerlo es indispensable que esté referida a algo que sea su objeto y que, a su vez, éste pueda ser determinado mediante ella. La determinación del objeto es posible por medio de los conceptos que, igualmente, con vista a proporcionar conocimiento a priori, no pueden regirse por el objeto, más bien «la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos» (BXVII). El entendimiento, pues, posee unas reglas que debo suponer en mí antes de que los objetos me sean dados y que se expresan en conceptos a priori, bajo los cuales cae toda experiencia posible y con los cuales todo objeto debe concordar. La transformación del procedimiento empleado en metafísica explica perfectamente la posibilidad del conocimiento a priori.

Sin embargo, ¿por qué se propone un nuevo método en metafísica que permita explicar la posibilidad del conocimiento a priori? La razón es que la metafísica debe poder determinar su objeto claramente de tal suerte que no sea objeto también de alguna otra ciencia, es decir, debe poder determinar como propio un objeto que las demás ciencias no pueden investigar, pero del cual reconozcan su evidencia. Si preguntamos si existe algo que, aun siendo evidente a las ciencias, con todo, no es de competencia suya el investigarlo, quizá tengamos un objeto que le sea propio sólo a la metafísica. De esta pesquiza depende la posibilidad de una ciencia metafísica que se ocupe de una cuestión real y no de pseudoproblemas.

La realidad efectiva de que gozan las ciencias naturales y formales pone en evidencia el hecho mismo de la realidad (la existencia) de la experiencia científica en general. Preguntar por su realidad no tiene caso, como tales estas ciencias están en realidad dadas. Pero, ¿explica su evidente realidad, su existencia, el cómo son posibles? ¿es objeto de éstas el darse a sí mismas una explicación? Es objeto de las matemáticas la cantidad y de la física son los fenómenos naturales, pero no es objeto suyo el autoexplicarse de tal manera que den cuenta del hecho mismo a que hacen referencia. Se precisa, pues, de una ciencia que suministre esta explicación. Pertenecerán, así, a la filosofía como objetos propios e inalienables, la experiencia y el hecho mismo del conocimiento humano. Esta ciencia deberá dar cuenta de cómo son posibles la matemática pura y la ciencia natural pura, a la vez que deberá decidir si es posible la metafísica como disposición natural y, dependiendo de la respuesta, explicar cómo es ésta posible como ciencia.

Dudar de la metafísica es dudar de su posibilidad como ciencia. Preguntar por la cientificidad de la metafísica es preguntar por la posibilidad de que alcance el camino seguro de la ciencia y por el modo de hacerlo.

Así determinado el objeto de la metafísica, ésta alcanzará el camino seguro de la ciencia y la disputa entre ciencias experimentales y metafísica se disolverá al ser saldada entonces la controversia relativa a la invasión ilegal de la metafísica en terrenos de las ciencias naturales y formales, toda vez que la metafísica no será más, no pretenderá serlo, una explicación de las cosas, sino, mejor, una explicación del conocimiento de las cosas.

Pero con operar una revolución del método y determinar con precisión el objeto, la metafísica no agota su tarea. El requisito de completitud, impuesto por la idea moderna de ciencia, precisa el que todo conocimiento pertenezca a un todo ordenado y sistemático de principios y de prácticas en el marco de un conjunto de problemas y hechos físicos. Es decir, toda disciplina ha de poder mostrar un cuadro suyo como ciencia en donde sean claras tanto la parte teórica como la parte práctica que la conforman y en el cual puedan ubicarse sin contradicción ni violencia todos los conocimientos que de ella se desprenden o que la fundamentan. Tampoco este requisito puede evadir la metafísica si quiere alcanzar el camino seguro de la ciencia. Debe ser posible, en principio, un sistema de metafísica. Para Kant esta exigencia puede ser superada por la metafísica gracias a que: «la razón constituye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente separada, subsistente por sí misma, una unidad en la que, como ocurre en un cuerpo organizado, cada miembro trabaja en favor de los demás y éstos, a su vez en favor de los primeros» (BXXIII), con lo cual se hace evidente la posibilidad de construir un sistema completo de metafísica. Pero, ¿qué clase de metafísica?.

El conocimiento, ya sabemos, debe ser a priori de acuerdo con la exigencia impuesta por el nuevo método y, según la cual, sólo debemos investigar en las cosas aquello que ponemos en ellas puesto que es lo único que de ellas podemos saber a priori; además, para garantizar efectivamente su extensión, debe el conocimiento también ser sintético. El conocimiento, así considerado es, pues, conocimiento sintético a priori. Esto trae para la metafísica consecuencias muy importantes en lo que a su naturaleza nouménica o fenoménica se refiere. El rigor del método impone la necesaria confirmación experimental de los enunciados y su carácter eminentemente sintético. Es importante anotar que «este método, tomado del que usa el físico, consiste, pues, en buscar los elementos de la razón en lo que puede confirmarse mediante un experimento» (BXIX nota). En efecto, todo aquello que se pretenda poner a priori en los objetos tiene que ser susceptible, según el principio de objetividad, de confirmación experimental. La razón de esto es que sólo a través de los resultados del experimento se puede, en la experiencia, mostrar la adecuación de lo puesto a priori en el objeto con el objeto mismo; de lo contrario, el sistema de la ciencia incurriría fácilmente en ficciones y no se podría en el conocimiento distinguir lo verdadero de lo meramente aparente. Ninguna metafísica cuyo objeto exceda los límites de la experiencia puede efectuar experimento alguno. ¿Cómo podría entonces, satisfacer la metafísica esta exigencia? La posibilidad de un experimento con conceptos y principios supuestos a priori, dice Kant, depende enteramente del éxito alcanzado en la tarea de organizarlos como objetos del entendimiento y de los sentidos y en establecer un criterio para diferenciarlos de aquellos meramente pensados por una razón que excede los límites de toda experiencia. El experimento consistirá, pues, en la distinción entre objetos del conocimiento y objetos del pensamiento, y decidirá sobre la pertinencia de esta distinción en la medida en que, teniendo presente el criterio de distinción, se produzca «el acuerdo con el principio de la razón pura» y que, desconociéndolo, surja «un inevitable conflicto de la razón consigo misma». Es tarea de una crítica de la razón pura decidir sobre la capacidad de la razón humana «en relación a los conocimientos a que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia» (AXII). Mas, en verdad, la utilidad de una crítica semejante es negativa. Es trabajo suyo advertir la ilegalidad que representa el aventurarse más allá de los límites de la experiencia posible con el mero auxilio de la razón especulativa para extender nuestros conocimientos. No puede haber conocimiento sino a partir del hecho mismo de la manifestación fenoménica, pues, de lo contrario sería preciso conceder que hay conocimiento de fenómenos que carecen de toda manifestación, lo cual es absurdo, pues, ésto equivale a tanto como conceder el que sea posible conocimiento alguno de lo supranatural. Kant, es evidente en la Refutación del Idealismo, acepta la existencia real de objetos independiente de su afección en el sujeto, pero se niega a conceder el que sea posible conocerlos: «no obstante, hay que dejar siempre a salvo que, aunque no podemos conocer estos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos» (BXXVI). Investigar según el método propuesto, significa investigar, no por la forma como nos afectan los objetos al manifestársenos, sino, antes más bien, por la forma que nos es propia para recibir y concebir su manifestación, las condiciones de su posibilidad, y a la cual toda manifestación debe acogerse y de la cual nos es imposible prescindir. Independientemente de la manifestación de un fenómeno que nos permita referir el efecto en nosotros de tal manifestación a un fenómeno que la produzca, es imposible para nosotros conocimiento alguno.

Analíticamente puede prescindirse de la manifestación del fenómeno. El atributo del juicio analítico de no necesitar salir de nuestro concepto para validar cualquier predicado que se le atribuya al sujeto del concepto, no postula como necesaria la manifestación del fenómeno para aceptar la existencia de éste. Antes, se da por supuesto el fenómeno prescindiendo de su manifestación. Una metafísica fundada sobre juicios analíticos, al renunciar al arbitraje de la experiencia y darse a sí misma la validez de sus propias conclusiones, no hace otra cosa que abusar de la especulación; sus principios amenazan con extenderse más allá del ámbito de la experiencia al cual, realmente, pertenecen. Analíticamente, entonces, tendríamos una metafísica nouménica. Pero, la primera apreciación de nuestro conocimiento racional a priori es que «éste sólo se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma» (BXX). Así, ante todo, la metafísica debe poder ser una metafísica fenoménica, es decir, una metafísica de la experiencia.

El conocimiento, ya sabemos, debe ser a priori de acuerdo con la exigencia impuesta por el nuevo método y, según la cual, sólo debemos investigar en las cosas aquello que ponemos en ellas puesto que es lo único que de ellas podemos saber a priori

La legalidad del conocimiento viene dada, pues, por la experiencia; traspasarla es, en realidad, producto de la atracción que sentimos por ampliar nuestros conocimientos. Investigar por la posibilidad de la extensión de nuestros conocimientos es preguntar si existe un conocimiento completamente independiente de toda experiencia, pero cuyo uso sea posible sólo por referencia a la experiencia. Sabemos ya que ningún juicio analítico se funda en la experiencia y, por tanto, podemos sentirnos tentados a pensar que es por completo independiente de ella; no obstante, dado que en el juicio analítico no es necesario salir del propio concepto para agregarle un predicado, éste no es en modo alguno extensivo y, como tal, no es un juicio de experiencia. Los juicios de experiencia son todos sintéticos; en efecto, en estos juicios la posibilidad de agregar un predicado al concepto se basa en la experiencia puesto que, al no estar contenido el predicado en el concepto y guardar, con todo, una mutua correspondencia entre sí, se precisa la referencia a la intuición. De esta manera, en los juicios sintéticos la experiencia sirve como fundamento para explicar la posibilidad de la conexión entre concepto y predicado. Pero, con todo, el problema consiste -no podemos perderlo de vista- en saber si existe conocimiento alguno independiente de toda experiencia, es decir, puro a priori. El conocimiento, pues, debe ser tanto sintético como a priori: para ser sintético debe ser un conocimiento que empiece con la experiencia, mas para ser a priori no todo él debe proceder de ella, sólo así puede ser factible que investigando lo que no procede de la experiencia, se amplíe efectivamente el conocimiento, y que, circunscribiendo su uso sólo al dominio de la experiencia, ésta le otorgue validez y legalidad.

Mas, si la experiencia no presta su apoyo en relación con los juicios sintéticos, no así en lo que respecta a los juicios sintéticos a priori, en los que ella no sirve de fundamento para explicar la posibilidad de la síntesis. El problema general de la razón pura, su tarea propia «se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», o lo que es lo mismo, ¿qué y cuánto podemos conocer independientemente de toda experiencia?.

La respuesta a la pregunta anterior se intenta a lo largo de toda la «Crítica de la Razón Pura» e involucra necesariamente un análisis de la experiencia que fundamente su posibilidad, a la vez que, justifique tal fundamento en su uso como meramente aplicable a la experiencia, sólo en donde puede ser conocimiento. ¿Qué podemos conocer con independencia de toda experiencia? Unicamente aquello que el entendimiento pone a priori en los objetos. ¿Cuánto podemos conocer con independencia de toda experiencia? Sólo cuanto, aunque independiente de la experiencia, tiene aplicación en ella.

Para Kant es claro que «estamos en posesión de determinados conocimientos a priori (es decir, puros o independientes de toda experiencia) que se hallan incluso en el entendimiento común» (B3), estos conocimientos son aquellos que el entendimiento pone a priori en las cosas. Según el método sugerido para la metafísica éstos son los únicos conocimientos que podemos conocer con independencia de toda experiencia, es decir, de manera pura; pero aquello que podemos conocer sólo es conocimiento si tiene aplicación a la experiencia. Lo anterior significa que el conocimiento lo es sólo de la experiencia, no sólo en el sentido de conocer la constitución de la experiencia sino, además, en el sentido de conocer todo lo que es previo a ella, no en el tiempo sino en la necesidad, y que por su referencia a ella la hacen posible como su condición de posibilidad. Si, como predica el método, los objetos deben regirse por el entendimiento, es decir, el conocimiento de su naturaleza y su naturaleza misma en cuanto fenómenos debe regirse por la naturaleza del entendimiento, entonces los objetos no nos proporcionan un conocimiento en cuanto cosas en sí, antes, los objetos sólo son conocimiento como objetos para un sujeto y, de aquí, se desprende el hecho de que es el sujeto quien, propiamente, constituye la experiencia. La posibilidad de la existencia de un mundo de experiencia, pues, viene dada por la posibilidad del sujeto de constituir ese mundo; por tanto, la pregunta por la posibilidad de la existencia de un mundo de experiencia se transforma en la pregunta por la posibilidad, en el sujeto, de la constitución de los objetos de un mundo de experiencia. Es tanto como preguntar y determinar la naturaleza de los objetos de los cuales únicamente puede tener conocimiento un sujeto cognoscente. Es el entendimiento quien realiza esta constitución de los objetos toda vez que es él quien los determina a priori al poner en ellos lo que cae bajo su facultad de entender y al estar sujeto a conocer a priori sólo esto que pone. Es decir, para que sea posible la existencia de un mundo de experiencia como tal para un sujeto cognoscente, debe ser posible a priori que el sujeto esté en posesión por su estructura cognoscitiva de las condiciones que lo hacen posible. En últimas, para que algo sea posible se requiere que previamente ese algo sea posible: la posibilidad de la existencia real de algo exige la posibilidad formal de su existencia. Las condiciones formales de posibilidad son necesarias a priori para justificar y demostrar la posibilidad de la existencia real de la experiencia. El entendimiento pues, es quien propiamente, por posesión de la condición de posibilidad puede constituir el mundo de la experiencia. Sólo hay objeto para un sujeto y de éste sólo podemos tener conocimiento en cuanto que caiga bajo las condiciones de posibilidad propias al sujeto, únicas en las cuales es objeto y representa conocimiento para el sujeto limitado a su estructura. Lo que podamos pensar con extensión de las condiciones de posibilidad de constitución de los objetos, sólo puede ser pensado pero no conocido. Conocer sólo es posible con arreglo a las condiciones del conocer. Así, la posibilidad de la experiencia depende de las condiciones de posibilidad del sujeto de constituir un mundo de experiencia posible, que es lo que propiamente hay que demostrar. La constitución de un mundo de experiencia, experimentable por un sujeto cognoscente, no es independiente de las condiciones formales del sujeto para constituirlo, por tanto, la investigación debe ser una investigación por la estructura del sujeto cognoscente a partir de la cual pueda ser posible la constitución del mundo de la experiencia.

Es necesario para que haya experiencia, primero: la unidad de la conciencia en el sujeto de tal forma que toda representación pueda ser, por referencia a la unidad del ‘yo pienso’, una representación perteneciente a un sujeto; segundo: la unidad del mundo objetivo de tal forma que los fenómenos puedan ser referidos a una misma cosa como a un objeto real en un mundo ordenado. Lo que propiamente permite que las representaciones en un sujeto sean representaciones de objetos reales y no meras ficciones del pensamiento es el juicio de experiencia. Así, el análisis de la estructura del sujeto para constituir un mundo de experiencia debe poder mostrar la posibilidad efectiva del surgimiento de juicios de experiencia, es decir, de juicios sintéticos a priori.

Kant distingue dos fuentes del conocimiento, la sensibilidad y el entendimiento, así como dos elementos del mismo, intuiciones y conceptos, correspondientes cada uno a sensibilidad y entendimiento respectivamente. La sensibilidad aporta la multiplicidad de las impresiones que recibe el sentido al ser afectado por el fenómeno en su manifestación y las agrupa según las formas puras de toda sensibilidad,las intuiciones puras de tiempo y espacio. El entendimiento aporta las reglas de unidad sólo bajo las cuales es posible pensar un objeto en general, éstas son los conceptos puros del entendimiento. Sólo mediante las categorías la materia de la sensibilidad llega a constituirse como objeto de la experiencia, es decir, sólo a través de la aplicación de las categorías a las impresiones sensibles puede ser posible el juicio de experiencia.

Lo anterior no representaría problema alguno si Kant no hubiera establecido una diferencia radical entre las naturalezas tanto de las fuentes como de los elementos del conocimiento. La sensibilidad es pasiva, sólo recibe impresiones; el entendimiento es activo, sólo hace uso de conceptos.Las intuiciones son estrictamente sensibles, los conceptos estrictamente inteligibles, ni las primeras pueden pensar ni los últimos sentir. Pero, con todo, el conocimiento sólo resulta del trabajo combinado entre ellos, de su coordinación, pues en orden al fin del conocimiento: «los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin concepto son ciegas» (A51/B75). La separación radical entre entendimiento y sensibilidad que hace esencialmente heterogéneos conceptos e intuiciones, pero la exigencia de vinculación entre sensibilidad y entendimiento, de homogeneidad entre intuiciones y conceptos, con arreglo al fin del conocimiento, da lugar al problema de cómo éstas pueden actuar coordinadamente. De la respuesta a esta pregunta depende la posibilidad de los juicios sintéticos a priori y, por ende, la fundamentación de una metafísica de la experien cia: «por eso es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto de la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos» (A51/B75-76). El problema puede, así, enunciarse: ¿Cómo es posible la unión de entendimiento y sensibilidad, su necesaria coordinación con arreglo al fin del conocimiento?

Concebir alguna metafísica como ciencia tiene sentido sólo si puede mostrarse la validez objetiva de los juicios de experiencia que se deriven de ella. Resolver el problema de la unión necesaria de los elementos del conocimiento en términos de una metafísica de la experiencia implica no sólo mostrar al posibilidad de la aplicación de los conceptos a las intuiciones, su sensibilización, sino cómo es esto posible, más aún, que el uso de los conceptos cobra sentido en cuanto se restringe a y se realiza únicamente en la experiencia, tarea para la cual la lógica formal es insuficiente. Al hacer abstracción de todo contenido la lógica formal no tiene un problema en la exigencia de la homogeneidad.

Los conceptos puros son heterogéneos de la multiplicidad sensible, sencillamente porque éstos no pueden encontrarse en intuición alguna. Pero esto no significa que no puedan tener un uso trascendental, es decir, una aplicación a la materia del sentido. Precisamente, es lo que se espera de ellos. Una lógica trascendental debe poder mostrar la posibilidad efectiva de que los conceptos puros, al no prescindir del contenido sensible, se restrinjan y se realicen en la sola esfera de la experiencia, si quieren pasar por conceptos objetivamente válidos.

El entendimiento pues, es quien propiamente, por posesión de la condición de posibilidad puede constituir el mundo de la experiencia.

El problema de la heterogeneidad manifiesta y la homogeneidad requerida sólo puede resolverse en términos de la mediación. Un algo, a la vez homogéneo con cada lado heterogéneo, en virtud de alguna propiedad compartida, debe poder tender el puente entre ambos salvando el abismo y vinculándolos de forma tal que, haciendo posible la aplicación de los conceptos a los datos del sentido, haga posible el juicio de experiencia.

Aquella tercera cosa que media es el esquema trascendental que, como determinación trascendental del tiempo -el tiempo como forma del sentido interno y, por tanto, con dición de todo fenómeno- temporaliza las categorías restringiéndolas en su uso al campo de la experiencia únicamente y realizándolas allí solamente.

Para que una categoría posea realidad objetiva es indispensable que sea aplicable a la intuición, para ésto es necesario que un procedimiento trascendental sea operado, ésto es, que la categoría sea esquematizada, con lo cual su aplicación al material del sentido se hace posible.

De la categoría esquematizada, es decir, restringida a y realizada en la esfera de la experiencia surge el juicio de experiencia. Toda categoría esquematizada vale tanto como un juicio sintético a priori, pues establece a priori lo que la experiencia debe ser para ser, con todo, experiencia para un sujeto que sólo así experimenta.