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Igualdad virtual y libertad adjetiva Julián Serna Arango
1. Una postmodernidad light Habitamos sociedades, construimos mundos, cuyo eje de coordenadas político-filosófico lo constituyen -parodias de la Ilustración- la igualdad virtual y la libertad adjetiva. Igualdad virtual, la que nos proporcionan los mass media, si las antenas de TV constituyen el santo y seña, el pasaporte que permite transitar por la aldea global, en cuya ágora electrónica departen las estrellas del deporte, las del espectáculo, los políticos también. De allí las afinidades electivas registradas por Beatriz Sarlo: «En un círculo del que es inútil buscar el punto de origen, los políticos hablan como las estrellas del fútbol o como las vedettes televisivas: para imitarlos en el éxito, cultivando el neopopulismo» (1). Libertad adjetiva, la que nos suministra el mercado, si elegimos entre ilimitadas posibilidades de lo mismo, cuando los gustos de las minorías, pero especialmente los gustos minoritarios, han sido avasallados por las economías de escala, cuando la dinámica del consumo únicamente obedece al mandato de su inercia hasta el límite de lo desechable, como quiera que no cuestiona el sistema, ni las reglas de juego, ni los presupuestos, ni las presunciones, hasta hacernos ver como natural lo que simplemente es histórico. Si desde una perspectiva sincrónica -adictos a la novedad- estamos en condiciones de cambiar de mundo por conducto del zapping; desde una perspectiva diacrónica, en cambio, el mercado nos reunifica a través del rating, el cual determina el repertorio de mundos disponibles o si se quiere de canales disponibles incrementado en un dígito cada generación. ¿Sucedáneo de la autonomía, el zapping; caricatura de la democracia, el rating? Un postmodernismo light ha realizado los ideales de la modernidad por otros medios. En su condición de comodín existencial, el mercado no constituye una novedad en la historia de Occidente, cuando hace parte de una serie. En otro tiempo fue la divinidad, la misma que proporcionó unidad, dirección y sentido al acontecer histórico, en condiciones de conjurar el futuro y legitimar el pasado; la razón, que define al hombre, copia el mundo, exorciza al mito y coloniza al arte; el progreso, que hace del cambio un valor en sí mismo y allana el camino de la sociedad de consumo. Por último, el mercado, cuando reduce la idea de grandeza al gigantismo(2).
Si han huido los dioses (Hölderlin), si la racionalidad, o mejor la racionalidad apodíctica no es más que un juego del lenguaje (último Wittgenstein), si el progreso se desacredita a diario en los noticieros; el mercado, en cambio, se erige en nuevo absoluto. Habiendo acontecido la muerte de Dios (Nietzsche), la superación de la metafísica (Carnap), denunciado restos de teología y de metafísica en el concepto de progreso, cómo no problematizar el mercado, cómo no aplicar una vez más la filosofía de la sospecha (Ricoeur). Así el mecanismo del mercado, el neoliberalismo en general, haya sido tildado de darwinismo social, como la selección del más apto -¿el más eficiente, el más desalmado, el más pícaro?-, desde el punto de vista de la producción; desde el punto de vista del consumo, en cambio, el análisis se invierte y el mecanismo del mercado deviene antidarwinista por excelencia, cuando las economías de escala optan por las mayorías, pero también las construyen a través del rating, descartando las minorías, las excepciones, en otras palabras, las mutaciones, materia prima de la evolución, las únicas que pudieran suministrarnos auténticas opciones, es decir, libertad sustantiva. En tanto las fronteras del mundo coincidan con las del mercado, quien apalabra sentido diferente al que circula por los mass media corre el riesgo de devenir anacrónico, marginal, out. Mientras el rating sustrae los fines, el zapping multiplica los medios. Si los medios nos diferencian y los fines nos unen, la moraleja salta a la vista: mientras la multiplicación de los medios potencia el individualismo, la sustracción de los fines -tala de valores, poda de ideales, en fin, amenaza de la psicodiversidad-, en cambio, anticipa el nihilismo. La indiferencia de los unos y la vio lencia de los otros constituyen, en síntesis, las señas particulares de una postmodernidad light, cuyos litigios se dirimen en las pistas del mercado. Ha sido traicionada la modernidad, dirán los unos; relevada, los otros; consumada, los últimos. ¿Cuál modernidad? 2. La modernidad La modernidad emerge -se dice- del proceso de secularización, cuando la Iglesia pierde -a lo largo de varios siglos- su hegemonía en diferentes ámbitos de la sociedad y la cultura. Giro antropocéntrico que se traduce en el reconocimiento de la subjetividad. El hombre toma posesión del mundo porque el mundo es ahora su mundo. El proceso de secularización tiene sus límites, en la medida en que Occidente hereda de la Escolástica la adicción al confort metafísico, cuando lo asalta la nostalgia por un mundo ordenado y jerárquico, en el que guiones y reparto no son materia de disputa. Airoso titular de un seguro de muerte renovado automáticamente a través de la confesión periódica, el hombre racionaliza sus infortunios y recibe el beneplácito de la Divina Providencia, la misma que fija el curso de la querella cósmica que le compete, que empieza con la creación registrada por el Génesis y cierra el telón el día del juicio final anunciado por el Apocalipsis de San Juan; querella cósmica en desarrollo de la cual el cristiano se alista en el bando de los justos, el de los vencedores también, de acuerdo con un modelo maniqueísta que hace carrera en Occidente hasta llegar al cine americano. A mitad de camino entre el confort metafísico de antaño y el giro antropocéntrico de la historia, entre la seguridad y la aventura, el hombre asume una solución de compromiso. ¿Cómo conciliar el advenimiento de una subjetividad diversa y dispersa si todavía se presume la solidez del mundo? El reconocimiento de la subjetividad trascendental fue la respuesta; una subjetividad que -así a primera vista resulte paradójica- no varía de individuo en individuo. Exenta de raíces empíricas, no contaminada por la experiencia, y a diferencia de la subjetividad corriente, a la subjetividad trascendental se atribuye una cobertura universal, de acuerdo con Kant. Al tiempo que reivindica el giro antropocéntrico del acontecer histórico, Kant se libera de la subjetividad diversa y dispersa, porque si bien el mundo es el mundo para nosotros, es ante todo el mundo construido, ensamblado a partir de las formas a priori (universales y necesarias). Si la subjetividad trascendental somete la diversidad humana a un patrón universal, ello reivindica la igualdad entre los hombres, en términos de Kant. Si la razón pura, y en particular la razón pura práctica, opera al margen de las inclinaciones y los intereses, ello garantiza la libertad, según el filósofo de Köenigsberg. A pesar de haber sido laboriosamente articulados, los presupuestos de la modernidad han sido puestos en cuestión; para empezar, los conceptos de sujeto y de objeto se revelan ficciones metodológicas. La identidad del sujeto como yo puro o yo trascendental, su condición de elemento neutro dentro del proceso del conocimiento, deviene problemática. Así lo registra Borges: «Vemos y oímos a través de recuerdos, de temores, de previsiones»(3). Otro tanto acontece con el objeto, cuya identidad se presume al margen del sujeto. Leemos en Baudrillard: «En la medida en que me sirvo del refrigerador como de una máquina, no es un objeto, es un refrigerador»(4). Difícilmente pudiera asumirse la verdad como progresivo ajuste de la mente con el mundo, ni siquiera como la construcción de mundo bajo parámetros uniformes -las ideas innatas de Descartes o las formas a priori puras de Kant por ejemplo-, sino como la construcción de un mundo descentrado; no sólo porque varían los recuerdos, los temores, las previsiones (Borges), sino porque sucede otro tanto con los prejuicios (Gadamer), los presupuestos (Heidegger), a partir de los cuales realizamos la respectiva construcción de mundo. No sólo se discuten los conceptos de sujeto, objeto y verdad; otro tanto acontece con el concepto de razón. Allende la racionalidad apodíctica aplicada ésta a lo que se puede contar o medir, el logos, la racionalidad, se difumina en múltiples variedades históricas: razón pura (Kant), racionalidad formal-procedimental (Habermas), racionalidad retórica, racionalidad pragmática, racionalidad dialéctica (Hegel), logos mostrativo (Heidegger). No falta, inclusive, quien advierta como Feyerabend: «No existe ninguna cosa que corresponda a la palabra (…) ‘racionalismo’»(5) Con el desarrollo de las ciencias humanas, y en particular, de la antropología, la sociología y la psicología, el universalismo se coloca repetidas veces en cuestión, y por ende el concepto de historia universal (Vattimo). No menos evidente resulta lo acontecido con la historia de los historiadores quienes ahora escriben la historia de las mentalidades, la de las mujeres, la de la vida cotidiana; no se comprometen con los valores de ninguna cultura; cuando advierten que el tiempo no fluye al unísono, como quiera que se contraponen ritmos rápidos como el de la política y ritmos lentos como el de las mentalidades.
¿Habiendo sido investigados, cuestionados, en fin relativizados los presupuestos de la modernidad, cómo no registrar la posibilidad, o si se quiera la inminencia de una postmodernidad? No obstante, si la postmodernidad está todavía por construir, ello pudiera acontecer de variada manera. 3. La síntesis de los contrarios En 1953 Heidegger publica Introducción a la metafísica, en donde leemos: «Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal»(6). En plena guerra fría, la aseveración del filósofo alemán resultaba ininteligible para algunos. Años después, la construcción de términos como neocolonialismo soviético, Capitalismo de Estado, Nomenclatura, entre otros, dieron algunas pistas en esa misma dirección. ¿Si durante la guerra fría hizo carrera la polarización EU-URSS, para luego revelarse espuria; no sucede otro tanto con la antítesis modernidad-postmodernidad, el último de los maniqueísmos, próximos a cruzar el umbral del tercer milenio? ¿No participan la modernidad y la postmodernidad de una igualdad virtual y una libertad adjetiva ? He ahí la hipótesis a debatir. Hablar de igualdad virtual es aludir al riesgo al cual permanecen sometidos los televidentes todos de antojarse de los mismos productos, ser espectadores de las mismas noticias, admirar los mismos ídolos, proyectarse en ellos, creerse los mismos y en cierto modo serlo. Hablar de libertad adjetiva es jugar a la acumulación de capital, a la pirámide del poder, al rating, como ámbito de libertad disponible cuando hacemos de las reglas de juego temas tabú, si no es que han sido asumidas de facto como una racionalidad inherente al cosmos. ¿Cómo no vincular tales observaciones relativas a una postmodernidad light, con la crítica marxista al capitalismo, cuando descalifica sus libertades como libertades burguesas y hace otro tanto con la igualdad de oportunidades? No obstante, el socialismo soviético tampoco sale incólume del debate. ¿Cómo hablar de libertad real si el partido comunista asumió el monopolio del poder y sus dignatarios se relevaban por cooptación, cómo reivindicar la igualdad proletaria si la Nomenclatura multiplicó los sistemas de privilegios? La igualdad virtual y la libertad adjetiva, en síntesis, no sólo serían fenómenos propios de una postmodernidad light, sino además de la modernidad de todos los colores. No obstante, no faltan los autores que insisten en la posibilidad de un corte, en su oportunidad, además. Abundan las cosmovisiones laicas durante la modernidad, las más de las veces con moraleja incluida. Así como los filósofos metafísicos previos a Descartes habían creído descubrir el orden del mundo, Hegel y Marx, Comte y Spencer creyeron patentar el sistema del mundo, y al hacerlo creyeron suministrar las respectivas dosis de confort metafísico. En la última mitad del siglo, en cambio, hacen carrera nihilistas como Cioran, pragmatistas como Rorty, iconoclastas como Feyerabend; Lyotard alude a la quiebra de los metarelatos; Vattimo, al advenimiento del pensamiento débil. ¿Cómo no identificar múltiples fisuras en el tránsito de la modernidad a la postmodernidad, si a la primera se la identifica con el universalismo, y a la última, en cambio, con el individualismo? No es otra la aporía develada por los filósofos de la sospecha, quienes denuncian en el universalismo un individualismo disfrazado que usufructúa la homogeneización de la sociedad anticipada por la metafísica platónico-aristotélica y el monoteísmo judeo-cristiano sin remordimientos ni vacilaciones. Si la persistencia del individualismo tiende un puente entre la modernidad y la postmodernidad light, ese mismo individualismo constituye el escollo a vencer. 4. La impronta monoteísta Lejos de limitar sus acciones al ámbito religioso, ni siquiera al espiritual, el primado de la Iglesia durante el medioevo se hace extensivo a la educación y a la cultura, a la seguridad social, además; su protagonismo relativo a los campos económico y político ha sido ampliamente documentado, inclusive. Algo similar acontece con la razón y la ciencia durante la modernidad, depositarias de la confianza en el progreso de la humanidad, la paz, la fraternidad universal, la develación de los enigmas, la felicidad de los individuos. El comodín es ahora el consumo: no sólo satisface necesidades, además suministra estatus, reconocimiento (Veblen), y en última instancia sentido (Baudrillard). Tampoco han de faltar los sucedáneos del confort metafísico, cuando el cine americano y las telenovelas latinoamericanas los proporcionan por igual, cuando al decir de Beatriz Sarlo: «(…) los finales del folletín ponen las cosas en su lugar y esto les gusta incluso a los sujetos (…) de la postmodernidad»(7). Que el cierre del universo del sentido se opere ante el altar o frente a la TV, si se le atribuye un tejido espiritual o electrónico, resulta adjetivo. El monoteísmo: un solo Dios; el racionalismo: una sola facultad; el neoliberalismo: un sólo valor, el dinero. ¿Es posible romper con la impronta monoteísta que atraviesa la historia de Occidente, tendiente a organizar el mundo alrededor de un centro, es posible romper con el individualismo de allí mismo derivado? Candidatizamos a la palabra. 5. Los avatares de la palabra Los hitos de la palabra han inaugurado otras tantas fases del acontecer histórico; ello se ilustra enseguida. El hombre se hace tal a través de la palabra, toma posesión de las cosas, las nombra, apalabra temores y deseos, y trasciende su confinamiento biológico al aquí y al ahora. La escritura no sólo se reconoce como límite de la historia, además posibilita volver sobre lo mismo, es decir, repensar. No resulta casual que la filosofía surja en Grecia tan pronto se adiciona al alefato fenicio signos para las vocales, superando así las limitaciones de los sistemas de escritura precedentes. La imprenta, por último, la que algunos clasifican como el invento del milenio, no sólo hace posible la democratización de la educación, cuando además se vincula al proyecto político-filosófico de la Ilustración. Algunos hitos de la historia de la palabra resultan discutibles. Si a imitación del lenguaje matemático, los pensadores pretenden erradicar del discurso toda ambigüedad y se comprometen con un lenguaje lineal-proposicional; si potenciada por la imprenta, la escritura proporciona un segundo aire al universalismo cultural; ello entra en contradicción con las posibilidades emancipatorias de la palabra. Reconocidos los vínculos entre la modernidad y la postmodernidad light, no han de faltar las afinidades no electivas entre los mass media y la industria editorial, cuando el mercado se erige en guardián del umbral que separa al creador del editor, cuando la cultura, la vida intelectual renuncia al liderazgo que le compete tendiente a dinamizar el cauce de lo existente, a repensarlo, a transgredirlo, a provocar las mutaciones sin las cuales acontecería perentorio el fin de la historia, y deviene, en cambio, acólito de los gustos, las expectativas de turno legitimadas por el rating. No por más sutiles menos eficaces las formas de dominación hoy día implementadas, cuando el universalismo -ya se ha dicho- deviene individualismo disfrazado. Leemos en Derrida: «El poder estatal o las fuerzas que representa ya no necesitan, sobre todo en Occidente, prohibir las investigaciones o censurar los discursos. Es suficiente limitar los medios, los instrumentos de producción, de transmisión y de difusión»(8). 6. La opción hermenéutica Si la mente es un espejo (metáfora utilizada por Rorty), si la mente es un programa, la palabra (simplemente) opera como testigo (Nietzsche); si somos, en cambio, avasallados por la imagen rotunda, plena, o por la sucesión de imágenes tendiente a conquistar el monopolio del sentido, la palabra participaría de la trama de la existencia como actor de reparto, cuando no como extra únicamente. ¿Hemos llegado al fin de la cultura de letrados? La palabra tiene la palabra. Acaso innovaciones tecnológicas como la de Internet terminen por hacer obsoleto al editor, es decir, al rating, como criterio de selección, si democratizan la circulación de las ideas sin recaer en modalidades de colonialismo cultural; si suministran los medios a la cultura, y en particular, a la palabra, para recuperar su vocación insurgente hoy día domesticada por el mercado. En lo relativo a la reivindicación de la palabra es menester no reducir sus potencialidades a lo que se dice, cuando también debemos tomar en consideración lo implicado por ella, los compromisos intelectuales adquiridos, los mismos que suelen pasar desapercibidos, literalmente impensados. Un ejemplo. Cuando hablamos del yo o del sujeto (y lo hacemos inocentemente) suponemos que es posible separar el sujeto del mundo, que el mundo es el mundo ahí y no el mundo construido por nosotros. Debemos preguntarnos, no obstante: ¿Las fronteras del mundo las delimita el astrónomo a cargo del más poderosos telescopio, o el mundo para cada uno de nosotros se extiende, en cambio, hasta donde hemos apalabrado sentido? ¿ Si reconocemos el mundo como mundo apalabrado, cómo utilizar el concepto de sujeto sin incurrir en reiteradas inconsistencias? Pudiéramos multiplicar los ejemplos. ¿Cómo hablar de historia universal sin desvirtuar el multiculturalismo? ¿Cómo hablar de irracionalismo sin profesar maniqueísmos lingüísticos? ¿Cómo hablar del progreso sin comprometernos con un historicismo finalista?
Lejos de continuar sometidos a la mentalidad arquitectónica, al lenguaje lineal-proposicional propio de la era del tratado, adecuado (en general) para dar cuenta de los fenómenos físicobióticos, pero incapaz de revelar la complejidad inaudita de la condición humana; debemos reivindicar, en cambio, los hábitos lingüísticos alternativos, aquellos que otrora fueran sometidos al ostracismo bajo el rótulo de figuras literarias. Arriesgarse a explorar la palabra hasta sus últimas consecuencias es la tarea del pensar decidido a discutir los presupuestos y por consiguiente los fines implicados, y no limitarse a realizar mutaciones de orden redistributivo, como serían, en cambio, las derivadas de barajar el poder político y el dinero, es decir, los medios, mientras los presupuestos y los fines permanecen los mismos. Si el hombre es un ser abierto a sus posibilidades -término acuñado por Heidegger-, antes que atrincherarse en un liberalismo abstracto a riesgo de quedar fuera de contexto en la primera salida, o difuminarse en un relativismo a ultranza cuyos corolarios serían un individualismo respecto de los medios y un nihilismo a propósito de los fines, atropellado por la inercia de la sociedad de consumo, bien pudiera cuestionar conceptos como los de verdad, realidad, bien, mal, sujeto, objeto, historia universal, y en general nuestro léxico y hábitos lingüísticos; dinamizar el pensar, abrir nuevos espacios a la sociedad, y en esa medida poner a circular sentido. Que las aperturas de sentido realizadas a través de la palabra induzcan la construcción y reconstrucción de mundo, o simplemente incorporen un capítulo más a las historias de la filosofía, resulta impredecible; lo único predecible es que de continuar bajo el mandato -las más de las veces inconsciente- del aparato conceptual de la metafísica y de la mentalidad monoteísta que atraviesa el acontecer histórico de Occidente, de su léxico y hábitos lingüísticos conexos, y así variemos la dosis de liberalismo político y económico de un extremo a otro del espectro, estaremos condenados al eterno retorno de lo mismo. NOTAS (1) SARLO, Beatriz. Escenas de la vida postmoderna. Buenos Aires: Ariel, 1994. p. 119 (2) HEIDEGGER, Martin. La época de la imagen del mundo. En: Sendas perdidas. Buenos Aires: Losada, 1969. p. 84 (3) BORGES, Jorge Luis. La postulación de la realidad. En: Discusión. En: Prosa completa. Buenos Aires: Bruguera, 1985. v. I, p. 157 (4) BAUDRILLARD, Jean. La génesis ideológica de las necesidades. Barcelona: Anagrama, 1976. p.34 (5) FEYERABEND, Paul. Adiós a la razón. Barcelona: Altaya, 1995. p. 60 (6) HEIDEGGER, Martin. Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Nova, 1977. p. 75 (7) SARLO, Beatriz. Op. cit. p. 68 (8) DERRIDA, Jacques. Las pupilas de la universidad. En: Hermenéutica y racionalidad (Gianni Vattimo, compilador). Santafé de Bogotá: Norma, 1994. p. 191 |
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