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Relatos míticos incas: visión del mundo y educación César Valencia Solanilla
En casi todas las culturas amerindias, los relatos míticos tienen la múltiple función de conferir sentido al mundo, organizar el caos, revelar el origen sagrado de todo lo existente, dotar de coherencia a la sociedad y servir como fundamento ético y moral en cuanto hace a la educación. Las narraciones fabulosas de los dioses primigenios que existieron en la aurora del universo y de los héroes culturales que fundaron con su magia y sabiduría el mundo de la historia, revelan las raíces remotas de la sociedad, de modo tal que sirvieron para mantener el equilibrio mediante la observancia de un conjunto de normas provenientes de los dioses y necesarias para la sobrevivencia de grupos sociales, tribus, naciones y de auténticos imperios, como en caso de los aztecas, los mayas y los incas. En todos estos relatos, existe un substrato pedagógico de una gran importancia para conocer las bases de la educación en las culturas amerindias. Desde la perspectiva de la educación, la idea esencial de estas narraciones míticas es revelar los principios éticos y morales que inspiraron a los dioses y entregaron como legado a los hombres para la marcha armoniosa de la sociedad. Por ello como recompensa los hombres deben adorarlos, manteniendo viva de esta forma la memoria sagrada del pasado, pero ante todo conservando un estricto equilibrio en sus instituciones sociales, políticas y religiosas. En el imperio inca, que es tal vez el más extenso del mundo prehispánico, los relatos míticos tienen una especial connotación desde el punto de vista de lo religioso y de lo literario, si se comparan con relatos de la misma índole en los otros imperios de alta cultura. Los incas unificaron su imperio por la concentración del poder político, militar y religioso en el Inca, que tenía origen divino, pero también por la implantación de un idioma común, el runasimi, que quiere decir «el hablar del pueblo» y que luego tomaría el nombre de quechua por la publicación de la obra de Diego González Holguín, Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua o del Inca en 1607 (1). El quechua, conforme los estudios de diferentes especialistas(2), debido a su musicalidad, su plasticidad su flexibilidad y su riqueza semántica(3), es una lengua que facilita la expresión literaria, tanto en la lírica, la narrativa como en el teatro. Relatos cosmogónicos, etiológicos y lúdicos La narrativa fue el género predilecto de los antiguos pobladores del Perú y gracias al ejercicio memorístico fue la base para la preservación de la memoria colectiva mediante la tradición oral. Los mitos fueron vertidos a la escritura fonética tomada del español por algunos de los primeros cronistas, y aún hoy se conservan muchos relatos híbridos en las comunidades de los Andes que da tan de tiempos prehispánicos, lo que demuestra el fuerte arraigo popular de estas historias y la voluntad de mantener el quechua como el idioma que liga al hombre con el pasado (4). Teniendo en cuenta las antologías de Carlos Vilanes e Isabel Córdoba(5) y de Walter Krickberg (6), se toman como base para estas reflexiones algunos relatos que ilustran con gran expresividad poética ese nexo entre la palabra sagrada, la educación y la literatura. Con En la selección de Krickberg, un relato se destaca por su brevedad y concisión: el del origen de los hombres por la acción de Con, el dios que no tenía huesos, creador de los hombres, a quienes dio fruta y pan y todo o necesario para vivir. Pero por enojo de lo que hicieron algunos hombres, convierte la tierra buena en desierto (la costa), quita la lluvia y sólo deja los ríos. Es desterrado por Pachacamac (creador), también hijo del sol, quien convierte a los hombres en gatos. Crea de nuevo a los hombres y mujeres tal y como hoy son y los provee de todo lo que ellos tienen. En este relato aparece la noción reiterativa de otros mitos amerindios de la creación de los hombres en diferentes instancias y del carácter falible de los dioses, así como de la distribución geográfica de los climas, por acción de una deidad todopoderosa que, en represalia por acciones indebidas de los hombres, gesta nuevos sentidos que configuran la historia. Es un relato cosmogónico con un claro contenido pedagógico que infunde el respeto a los dioses y confiere un comienzo sagrado a la naturaleza propia del Perú, como lo es el carácter desértico de la costa y la ausencia de lluvia en grandes regiones del país.
Pachacamac y Vichama Como se trata de un mito un tanto más complejo, se presenta una síntesis para su mejor comprensión y análisis: Pachacamac y Vichama son los hijos del sol. Pachacamac y su madre son abandonados por el dios sol, no hay sustento y la madre está muy triste. Solicita al dios sol la ayude y éste le ordena continuar sacando raíces para su sustento. Hace que tenga un hijo suyo, que concibe y pare a los cuatro días, con gran gozo. Celoso porque puede perder su adoración, Pachacamac mata a su hermano y lo despedaza en menudas partes, pero siembra sus dientes y de allí nace el maíz. Siembra también las costillas y huesos, de donde brotan las yucas. De la carne proceden los pepinos , pacayes y lo restante de sus frutos y árboles, que desde entonces se deben al dios Pachacamac, dios del sustento y la abundancia. La madre no se aplaca con las abundancias y su amor y venganza la hacen clamar al dios sol contra su hijo Pachacamac. El sol condolido pregunta dónde guardó la vid y el ombligo del hijo difunto, se lo muestra, y el dios sol crea de él otro nuevo hijo que entrega a su madre, quien lo llama Vichama o Villama, que nace y crece hermoso. Pachacamac mata a su madre ya vieja y la divide en pequeños trozos que hizo comer a los gallinazos y a los cóndores. Los cabellos y los huesos los guardó en las orillas del mar; creó hombres y dioses que poseyesen al mundo y nombró curacas y caciques que lo gobernaran. Al regreso de Vichama, siente mucho dolor por la muerte de su madre y piensa vengarse de su hermano. Hace recoger una a una las partes de su madre y la resucita a la vida. Pachacamac, temiendo matar a ese otro hermano, se metió en el mar en el sitio que hoy se llama Pachacamac. Vichama, furioso con su pueblo por no haber podido matar a su hermano y en venganza por no haber impedido la muerte de su madre, pidió al dios sol que convirtiera a los hombres en piedras, como luego se hizo. Luego el sol y Vichama se arrepintieron de la impiedad y no pudiendo deshacer el castigo, quisieron convertir en dioses a los curacas y caciques. Pero viendo Vichama el mundo sin hombres y las guacas y el sol sin quien los adorase, rogó al sol crease nuevos hombres, y él envió tres huevos, uno de oro, otro de plata y el tercero de cobre, que son el origen de los diferentes clases de hombres y mujeres: del de oro salen los curacas, los caciques y los nobles; del de plata se engendraron las mujeres de éstos y del huevo de cobre la gente plebeya que hoy llaman mitayos y sus mujeres y familias. Este relato mítico también corresponde a la noción del carácter imperfecto de la obra de los dioses y de las diferentes etapas que deben recorrerse en la creación del hombre. Es interesante el simbolismo del origen sagrado de las cosas por la destrucción de las deidades, que son fragmentadas para que de allí se deriven los alimentos y el sustento de los hombres. Al fragmentarse en la muerte los dioses por acción violenta de otros (Pachacamac mata a su hermano primero y luego a su madre) se está sacralizando el mundo de la historia, que participa de la trascendencia desde su origen. La inmolación de los dioses, su destrucción primero y su renacimiento luego en este tiempo y espacio primigenios representan una fusión simbólica de la muerte y de la vida. En este caso también es claro el interés didáctico del relato para la cohesión social: el maíz, fuente esencial de la alimentación del pueblo inca, proviene de los dientes de un dios que fue muerto por su hermano y resucitado por la deidad suprema del universo, el Sol, para mantener la vida de los hombres. El simbolismo de la boca y de los dientes podría interpretarse como la confluencia sagrada del alimento tanto del origen mítico como del mundo de la historia, ya que son los instrumentos que utilizan los hombres para la subsistencia cotidiana. En las culturas mesoamericanas, los mitos cosmogónicos y antropogónicos tienen una connotación similar: entre los aztecas Quetzalcóatl se inmola en el fuego para luego resucitar y cumplir su labor civilizadora como designio sagrado para su pueblo; entre los maya-quiché, Hunahpú e Ixbalanqué se sacrifican también en el fuego para resucitar y poder de esta manera engañar y vencer a los terribles señores de Xibalbá, dioses del inframundo, con lo que empieza la labor civilizadora en el mundo de la historia. De igual manera, en lo que respecta a la estructura social, del mito se deriva la proveniencia divina de las clases y castas sociales por determinación de los dioses, que es un forma de perpetuar el estatus y de mantener el orden de lo histórico con un fundamento sagrado. El Inca era un semi-dios que estaba emparentado con el Sol y las relaciones en la estructura social eran absolutamente verticales por mandato de los dioses. Coniraya Coniraya Viracocha es un dios poderoso que aparece en el mundo tomando la forma de un indio andrajoso al que todos despreciaban y echaban en cara su suciedad. Coni-raya había creado los canales de irrigación, las terrazas en donde se cultivaban las plantas en las vertientes de los ríos. Con su habilidad logró engañar a muchos huacas de los pueblos por donde pasaba.
En aquel tiempo vivía una mujer huaca llamada Cauillaca, doncella muy bonita que a ningún pretendiente quiso acceder. Sentada cerca de un árbol llamado lugma en donde está tejiendo, Coniraya se le acerca en forma de un pájaro muy bonito que vuela sobre el árbol. Allí toma una semilla a semejanza de una fruta madura que deja caer sobre Cauillaca, que la come y queda embarazada sin que la haya tocado ningún hombre. Después de nueve meses pare un hijo sin haber perdido la virginidad, lo amamanta y después de un año, cuando el niño empieza a gatear, pide llamar a los hombres para que se aclarara quién era su padre. Se reúnen en Anchicocha y como todos los hombres quieren casarse con la diosa, llegan acicalados con su mejores vestidos y prendas, de acuerdo a sus rangos. Cauillaca pide a los hombres que digan quien era el padre y ante el silencio de todos, decide que el niño identifique a su padre gateando hasta él y quedándose a sus pies. Cuando el niño llega donde Coniraya, que tiene la forma de un indio sucio y andrajoso, se ríe alegre. Cauillaca siente vergüenza por la escogencia que ha hecho el niño, de modo que decide dejar el pueblo y huir hacia la orilla del mar. Como Coniraya piensa ganarse sus favores, se viste con ricos atavíos de oro pidiendo a Cauillaca que se fije en él. Pero la mujer, llena de orgulloso desprecio, no quiso voltear la cara y decide caminar más rápido. Le responde al dios Vichama que no quiere ver a nadie desde cuando un hombre miserable y sucio la ha embarazado. Cauillaca se retira al mar y entrando en él junto con su niño, se transforman en roca. Se dice que las dos rocas, madre e hijo, se pueden ver aún hoy en día. Al desaparecer Cauillaca, Coniraya inicia entonces una persecución por todas partes, que lo hace preguntar a diferentes animales por el destino de la mujer: el cóndor dice haberla visto cerca y le recomienda ir rápido para encontrarla. Como premio, bendice al cóndor y le dice:
Continúa su camino y el zorrillo le dice que no vale la pena perseguir a la diosa pues estaba muy lejos y no podría alcanzarla. Entonces Coniraya maldijo al zorrillo:
Al encontrar al puma, lo alienta a continuar rápido para encontrarla. El dios bendice al puma así:
Sigue su camino y vuelve a encontrar al zorrillo quien de nuevo le dice que no valía la pena que corriera tanto pues no la podría alcanzar. El dios en respuesta pronuncia esta maldición:
Encuentra luego el halcón quien le dice que Cauillaca está muy cerca. Coniraya determinó entonces que el halcón sería muy venerado y que tendrá por las mañanas como desayuno un pajarito que se llama alquenti y que durante el día podría tomar cualquier pájaro para comérselo. Quien mata al halcón debe sacrificar también una llama en su honor y llevar el pellejo del halcón en su cabeza cuando cante y baile en las fiestas. Después se encontró con un papagayo que otra vez le dio malas noticias. Por ello determinó que este animal en el futuro sólo gritaría y chillaría, y que no tendría ninguna seguridad ni para comer, pues sus gritos lo delatarían y todos los hombres lo llegarían a odiar.
Al llegar a la costa, Coniraya se da cuenta que Cauillaca y su hijo se han convertido en piedras. Allí encuentra a dos jóvenes bonitas hijas del dios Pachacamac, que eran cuidadas por una gran serpiente. Coniraya engaña a la serpiente y se acuesta con la mayor de ellas. Cuando quiere hacer lo mismo con la más pequeña, ésta se escapa en forma de paloma, que los indios llama Urpi; por eso la madre de las muchachas se llamó Urpihuachag, que quiere decir «madre de la paloma». Por aquel entonces no había peces en el mar. Debido al disgusto que para Coniraya representa el que la madre de las muchachas visite a Cauillaca en el mar, arroja los peces del estanque al mar, y desde entonces existen los peces en el mar. Al regresar Urpihua-chag se enteró de lo ocurrido con sus hijas y quiere vengarse de Coniraya. Lo invita a dejarse peinar los cabellos para sacarle los piojos y así poder matarlo con una piedra. Pero Coniraya lo sabe todo y decide partir para la tierra de Huarochiri. Y continúa vagando por las tierras haciendo malas jugadas a los hombres. El sentido didáctico de este relato es evidente, confiriendo un origen sagrado a los animales que viven en las montañas, ya que el dios otorga las cualidades o defectos de ellos conforme correspondan a los deseos de Coniraya, aquejado por el amor y en una búsqueda afanosa de la diosa que lo ha rechazado. Por eso otorga los favores al cóndor, el puma y el halcón, y maldice al zorrillo y al papagayo. Así mismo, determina la relación que los hombres tendrán con los animales y el culto o respeto que les deben, en la vida cotidiana y en los rituales colectivos. En el caso del puma, es una muestra de la institución de totem individual, mediante el cual los hombres asumían el culto de un animal como expresión de la identidad grupal y protección a su naturaleza sagrada. En el caso del cóndor, la libertad de estas monumentales aves para cazar animales que no tenían propietario, pero sobre todo de ser respetados y venerados por toda la comunidad, ya que se establece por el dios la interdicción de cazarlos bajo la pena de muerte de quien lo hiciera. El relato sirve para explicar el origen sagrado de estos animales, que tan decisiva importancia tuvieron en el desarrollo de las ideas religiosas de los incas: el cóndor como ave símbolo de la majestuosidad de la naturaleza, que es capaz de remontar todas las alturas y reproducirse donde no llega la mano del hombre; y el puma como metáfora de la agilidad, la fiereza y la fuerza, expresión del alter ego del guerrero que en las ritualidades adquiere su espíritu vistiéndose con su piel en un disfraz que traslada la sacralidad del animal al hombre que viste la piel en la ceremonia. Siendo un relato mítico de índole cosmogónica y etiológica, tiene la singularidad de conceder un valor esencial al amor como fuente generadora de la naturaleza, ya que la búsqueda del dios es una búsqueda del amor y la falta de correspondencia de este un castigo para la soberbia de la diosa Cauillaca, que se convierte en roca en la soledad del mar, al no aceptar que un hombre sucio y miserable (aunque luego se mostrara rico y bien vestido) pudiera ser el padre de su hijo. Huatyacuri Tomado de la recopilación de Francisco de Avila y traducido por el gran escritor peruano José María Arguedas, el mito de Huatyacuri -en la selección de Carlos Vilanes e Isabel Córdoba(7)- ofrece también unos matices muy interesantes en la esfera de lo pedagógico, mostrando la reiteración del amor y el erotismo en la cultura inca, en especial de su literatura. El mito dice que en tiempos antiguos, que los indios llamaban purunpacha, que quiere decir «tiempo sin rey», vivía un indio pobre y mal vestido llamado Huatyacuri, hijo del dios Pariacaca, en la región del cerro de Condorcoto. Aparecieron allí cinco huevos grandes, que vio este indio, llamado Huatycuri porque lo que comía era todo huatyasca, que quiere decir no cocido ni bien asado, ya que era muy pobre. Cerca de Condorcoto vivía un hombre rico, de nombre Tamtañanca, que presumía tener gran des habilidades y se fingía dios y creador. Este hombre cayó enfermo de una larga y sucia enfermedad que nadie podía curar, por lo que no se explicaban cómo alguien que se presume dios no puede hacerlo. Tampoco nadie sabía la causa de su enfermedad. Sólo Huatyacuri lo sabe porque estando en un camino escucha la conversación entre dos zorros, uno que viene del mar y otro que viene de arriba, que dicen:
Debido a este percance, dos animales amenazan comer al hombre enfermo: una gran culebra que está instalada encima de su casa y un sapo de dos cabezas que está escondido debajo de la piedra de moler maíz. Huatyacuri se entera también que una bella joven, Chaupiñamca, «una moza muy hermosa, hija de un cacique muy principal, está muriendo por tener parte y coito con un varón» (p.346), la que resulta ser la hija del señor rico enfermo. El dios se ofrece a sanarlo si tiene los favores de la joven, quien se niega por tratarse de un indio sucio y pobre. Enterado el padre y desesperado por sanar, le da su consentimiento y Huatyacuri comienza la sanación. Para el efecto, lo entera sobre los animales que moran en su casa y la necesidad de matarlos y de reverenciar al padre de Huatyacuri, que es un verdadero dios. Relata también el adulterio de su mujer, fuente esencial de su mal. Al desbaratar la casa y encontrar a los animales causantes del mal, matan a la culebra y el sapo de dos cabezas huye a un manantial, cerca de Anchicocha, «donde dicen que vive hoy y que a los que llegan allí, o les hace desaparecer y perderse o se vuelven locos y mueren» (p. 347)
El hombre sana y el dios Huatyacuri puede desde ese momento gozar a la joven. Desde entonces el dios y la joven visitan el cerro de Condorcoto, donde están los cinco huevos. Sin embargo, el marido de la hermana de Chaupiñamca, al enterarse que le ha sido entregada como mujer, se enoja y decide enfrentarlo para que no sea tenido por sabio sino por un indio andrajoso. Lo invita a competir con él, por lo cual Huatyacuri acepta y va donde su padre Pariacaca, que está en uno de los huevos del cerro, quien le aconseja que acepte todos los desafíos y lo consulte cuando sea del caso. El cuñado rico y presuntuoso le propone este reto: «Ahora me parece que veamos quien se aventaja de los dos en beber y dar de beber y en danzar y hacer danzar para tal día» (p. 348). Al consultar a su padre, Pariacaca le dice que se vuelva huanaco muerto en un camino por el que vendrían el zorro y la zorrilla a traerle de beber y con una flauta para alegrarlo; que al observar en el camino un huanaco muerto, no perderían la ocasión para comérselo, de modo que probarían su cuerpo y cuando éste reviviese dando grandes alaridos, saldrían corriendo asustados, dejando allí la chicha, el tambor y la flauta. El dios regresa con estos elementos a cumplir el reto, encontrando que su cuñado estaba ya bebiendo y brindando con mucha gente y su música era tocada por más de doscientas mujeres. Huatyacuri entra bailando con su mujer y al comenzar a tocar su tamborín, «empezó a temblar toda la tierra como bailando al compás de sonido, de manera que en esto ya se aventajó al rico, pues no solamente la gente, mas la misma tierra bailó» (p. 349). El cuñado viene entonces a emborrachar al dios, dándole gran cantidad de bebida, que no le hace efecto. Huatyacuri pide a su mujer repartir del cantarillo del zorro la chicha, que no se agota nunca y por contrario los emborracha a todos, de tal manera que resulta vencedor. Ante este revés, el cuñado lo reta a ataviarse de gala con aderezos extraordinarios como los que se muestran en las fiestas principales. El dios visita a su padre, quien lo viste con una camiseta de nieve y vence de nuevo a su contendor. No contento con esta otra derrota, lo reta de nuevo, esta vez a llegar a la plaza con un león a cuestas, bailando. Consultado Pariacaca por su hijo, le indica que en una fuente encontrará un león dorado con el que podrá llegar a la plaza bailando, para maravillar a los presentes y vencer otra vez a su cuñado. El hombre rico insiste, pues no admite las derrotas. Lo convoca ahora a construir una casa, para ver quién la acaba primero. El hombre invita a trabajar a mucha de su gente, que comienza a edificarla muy rápido, mientras Huatyacuri y su mujer apenas avanzan un poco. Acuden entonces en su ayuda y en silencio infinidad de aves, culebras y otros animales por lo que terminan la obra en la noche, venciendo así al rico, con gran admiración de los presentes. Para acabar definitivamente las contiendas y ante la terquedad del hombre rico, Pariacaca aconseja a su hijo retarlo a una competencia bien singular y así se lo hace saber al cuñado:
El dios lo asusta con un grito cuando estaba bailando, por lo que el hombre rico sale corriendo y Huatyacuri lo convierte en venado. La mujer del hombre también escapa. Los dos son alcanzados por el dios, quien reprende a la mujer por haber aconsejado mal a su marido y la castiga convirtiéndola en piedra, con la cabeza en el suelo y los pies arriba, abiertas las piernas, «para que cuantos aquí llegaren vean tus partes vergonzosas» (p. 352). El venado parte y vive en el monte alimentándose de gente y luego de multiplicarse profusamente, en cierta fiesta cantaron diciendo: «Como somos tantos, podremos comer los hombres», pero un venadillo confundió la copla y dijo: «¿Cómo, si somos tantos, no nos comerán los hombres?» (p. 352) y desde esa ocasión, los venados son comidos por los hombres. El mito relata finalmente que de los cinco huevos que había en el cerro, uno de los cuales era Pariacaca, salieron cinco halcones que se convirtieron luego en cinco hombres, los cuales andaban haciendo maravillas y grandes milagros. El relato congrega multiplicidad de sentido y características bien definitorias de los mitos incas: el carácter preponderante del amor y la sensualidad, el papel de la mujer en la conformación de la historia, el castigo a la soberbia, la integración de lo cotidiano con lo maravilloso y la índole didáctica de los microrrelatos que lo componen. Por estas razones, se trata de un relato que connota una pluridad de significados y está provisto de gran simbolismo, como lo es el Popol Vuh en la cultura maya quiché o La leyenda de Yurupary en la amazónica.
Participa de lo cosmogónico, en cuanto remite al origen remoto y fundamental de lo existente, con la metáfora de los huevos que contienen los dioses principales, al tiempo que relata la proveniencia del héroe cultural, Huatyacuri, llegado al pueblo en la forma típica del indio pobre y sucio al que por su condición todos menosprecian, pero quien, gracias a sus poderes, sabiduría y argucias, logra la satisfacción de sus deseos (goza a la joven hija del hombre rico) y también castiga la soberbia de su contrincante en todas las competencias a que es sometido, venciéndole de manera rotunda y con la participación de actos mágicos. Así mismo, es un relato de carácter etiológico y lúdico, que de forma divertida narra el origen sagrado de ciertos animales como los zorros, las aves, las llamas, los venados y su relación con los hombres, así como la explicación de ciertas toponimias (montañas, lagos, cerros) que están ligadas a la vida de los enamorados y al amor. Esta intervención del substrato amoroso que inspira la relación entre el hombre y la mujer dota a los relatos míticos incas de una expresividad muy especial, que aparece también en la diversidad de manifestaciones poéticas, como lo son el wawaki (poema erótico propiciatorio del amor y de la maduración de los frutos), el taki (poema-canción de tono picaresco), pero sobre todo el jarawi o turpi (especie lírica del amor, de la endecha de enamorado que generalmente se la menta por el cariño no correspondido)(8). En todos ellos, el amor y el erotismo funcionan como núcleo estructurante de la visión del mundo, que nos brinda posibilidades bien sugestivas de aproximación a la idiosincrasia indígena de los andes suramericanos, en particular del Perú, Ecuador y Bolivia. Para el caso de los relatos míticos, desarrolla la idea básica del sentimiento amoroso ligado a la sensualidad y erotismo por medio de los cuales se desencadenan hechos fundamentales en la realidad mítica que producen sentido, ya bien sea generando castigo, como en el caso de la altiva joven que no acepta haber sido preñada por un joven androjoso y pobre, aunque luego se le revele como dios; o de la recompensa mediante el gozo y el disfrute de los sentidos, como el de la hija de Tamtañanca. Esa voluntad de hacer del amor y del erotismo una condición claramente humana que enaltece a los seres y produce rupturas esenciales desde el punto de vista de lo mitológico, podrían funcionar como antecedentes remotos del tono tierno y lastimero respecto del amor al igual que la exaltación de la sensualidad, tan características en las creaciones líricas quechuas, aún las más antiguas. La multiplicidad de sentidos que se revelan cuando se encara el estudio de estas formas de expresión literaria que desafortunadamente fueron mucho tiempo relegadas a simples relatos con poca trascendencia en lo religioso -desde la óptica de la cultura occidental de los vencedores- es una muestra del maravilloso legado de nuestros antepasados, que vislumbraron el mundo lleno de poesía y trascendencia, dejando una huella espléndida de cómo la palabra nombra la realidad y es el instrumento más eficaz para perpetuar las enseñanzas con las que se le imprime coherencia al universo. NOTAS (1) LARA, Jesús. La poesía quechua, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1979, sostiene sin embargo que existen textos anteriores, como los de D. Sant Tomás, Gramática y arte antigua de la lengua general del Perú, 1560, y de Antonio Ricardo, Doctrina cristiana en quichua y aymara, 1584. La publicación temprana de estas obras fue motivada por la necesidad de evangelizar a los indios valiéndose de su idioma. (2) Ver LARA, Jesús. Op. cit., BASADRE, Jorge. Literatura inca, París, Desclée de Brouwer, 1938; MOSSI, Miguel Angel. Manual del idioma general del Perú. Gramática razonada de la lengua quechua. Imprenta La minerva, 1889 (citado por CID Perez, José y Dolores Martí en Teatro indio precolombino, Aguilar, S.A., 1964). (3) LARA, Jesús, Op. cit., p. 48-49., cita un ejemplo deslumbrante de esa flexibilidad y riqueza semántica: «No hay en el mundo un lenguaje en el cual se pueda manifestar con un solo verbo tantos estados de ánimo, tantos grados de dulcedumbre, o de ternura, o de pasión, o de ira, o de desdén...» Y toma como la utilización del vocablo Munaway, que en castellano significa ámame.: «En el quechua, es distinto. Munaway es el equivalente del español; pero es demasiado duro, descortés, ineficaz. Hay que suavisarlo, hacerlo más insinuante: munakúway. Si hay que pedircon dulzura: munaríway. Si hay una ternura honda que mostrar: munarikúway. Si se quiere volcar todo el caudal de ternura que se atesora: munariri-kúway. Si se llega el caso de insistir: munalláway. Si es necesario rogar: munakulláway. Insistir en el ruego: munarikulláway. La imploración se expresa también: munaririkulláway. Los estados de ánimo contrarios son manifestados también de una manera peculiar». (4) La obra de José María Arguedas -que escribió en quechua y en español- es una muestra vehemente de esta voluntad en la búsqueda, afirmación y revelación de la identidad cultural entroncada con el pasado a través de la lengua. (5) VILANES, Carlos y Córdoba, Isabel. Literaturas de la América precolombina, Istmo, Madrid, 1990. (6) KRICKBERG, Walter. Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas. Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1992. Los números de la página en el texto correponden a esta edición. (7) VILANES, Carlos y Córdoba, Isabel. Op. cit. Los números de la página en el texto correponden a esta edición. (8) VILANES, Carlos y Córdoba, Isabel. Op. cit. Una reflexión amplia y lúcida sobre este aspecto puede verse en texto citado de Jesús Lara. Cfr. nota No.1 |
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