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Una escritura, un destino María Liliana Herrera A.
Jaspers. Podríamos pensar la obra cioraniana como un mapa equívoco en el que encontramos señales que nos permiten construir rutas nunca seguras y que no llevan a un lugar fijo porque no existe o esta oculto. Un lugar fijo tiene implicaciones de seguridad, firmeza, raíces, futuro, en resumen, la aceptación irrestrica de un orden en un mundo. Más bien podríamos pensar en lugares de paso que pueden direccionar o hacer posible una interpretación. Esto supone ya un movimiento del texto cuya regulación se encuentra en una experiencia límite que más tarde nombraremos. Y como las características más inmediatas de la obra de Cioran son la ambigüedad, la asistematicidad, la paradoja y la fragmentación, debemos hacer surgir de ella misma los rasgos que nos permiten interpretarla, rasgos que no podemos considerar en principio como temas de exposición, pues estrictamente hablando no hay temas en dicha obra sino fragmentos de ellos, fulguraciones que señalan hacia un terrreno desconocido y originario y cuya presencia habrá que hacer surgir. ¿Cuál es el modo y de qué disponemos para mostrar esa presencia? Queremos penetrar indirectamente y paso a paso un plexo que a pesar de estar constituido por una escritura fragmentada, parece una totalidad(1) , y esto es decir también un destino. Y es penetración indirecta porque el primer equívoco que aparece es la inmediatez de las afirmaciones y negaciones que encantan por su ironía(2) y por su excelencia literaria, pero que consideradas con cierto detenimiento no se agotan en sí mismas. En este plexo equívoco, no obstante, podemos escuchar las señales que parecen dichas al azar, que parecen notas marginales que, aunque no haya habido intencionalidad en ello por parte del autor, podemos reconocer como el horizonte operativo del cual han surgido sin método al parecer. La escritura de Cioran es fragmentaria, sí, aforística ¿Qué puede significar esto para una comprensión de su obra y de cierto modo de hacer filosofía? O también ¿por qué la obra de Cioran no puede ser considerada únicamente como literatura? ¿Por qué, para decirlo con Gabriel Liiceanu, la obra de Cioran es excepcional? ¿Es este autor un ser de excepción, para utilizar el término de Jaspers? 1. El aparecer inmediato Cioran, sin lugar a dudas, comparte el espíritu de su tiempo en lo que respecta a su formación filosófica. Esto quiere decir que se ha formado en la tradición filosófica y es heredero de las inevitables rupturas operadas en la filosofía misma a partir de finales del siglo pasado, tales como la imposibilidad del sistema, el descentramiento del fundamento, del yo, y con ello la crítica a la metafísica en el sentido de la crítica a la noción de totalidad, unificación de lo real gracias a ese fundamento que lo sostiene y, finalmente, el vínculo que se empieza a establecer entre filosofía y lenguaje literario. Así, pues, esta tradición constituye, como presencia inmediata, el acervo con el que Cioran cuenta y el cual puede considerarse como una fuente y quizá, con más precisión, un motivo exterior que explicaría su obra. Sin embargo, en ella no existe un desarrollo discursivo de los temas u objetos de estudio. El plano de la reflexión, se sabe, mantiene el régimen sujeto-objeto que permite tener ante sí un objeto cuyo tratamiento lo impone tanto el objeto como los motivos de su consideración. Quizá debamos hablar más bien de una inmersión en la cosa, lo que nos obligaría hablar, más que de temas, de experiencias límite, es decir, experiencias en las que se supera el ámbito empírico y que ponen al sujeto frente a un horizonte en el que se revela lo que por ahora podríamos llamar su núcleo existencial. Obviamente, una escritura(3) que surja de ciertas experiencias, por ejemplo, de corporalidad o de temporalidad, tendrá características muy particulares y equívocas. En primer lugar, será una escritura fragmentada en la que el origen puede ser indicado pero no revelado, pues estas experiencias no pueden emerger directamente al discurso. Son experiencias inefables porque se sitúan más allá de la facultad teórica. Se trataría, para decirlo de algún modo, de la experiencia con el fundamento que como tal se pone por fuera de la relación sujeto-objeto. Se trata, pues, de una experiencia que excede el campo teórico para ubicarse en un tipo de contemplación, de vivencia y de conocimiento que por su naturaleza es incomunicable y que al no dejarse decir, sólo, si se quiere, de manera indirecta y a modo de una indicación que se orienta hacia lo que no puede ser dicho, conlleva de suyo rasgos como la ambigüedad, el ocultamiento, el movimiento de afecciones, la discontinuidad y la libertad. Trataremos, entonces, de explicitar estos rasgos que son propios de la escritura cioraniana y trataremos de nombrar la experiencia que les corresponde. 2. El acontecer del fragmento. Si nuestro tratamiento se debe hacer de forma indirecta no nos es posible nombrar inmediatamente la experiencia a la que corresponde la escritura. Este ir paso a paso nos obliga, en primera instancia, a escuchar las señales y a tejer los hilos que pueden existir entre ellas. Esto supone la construcción de un texto sobre el texto fragmentado; pero no será un texto superpuesto sino que debe surgir del primero a modo de mapa y, por lo tanto de guía. Lo primero entonces que debemos pensar es el por qué del fragmento que en la historia de la obra cioraniana se va reduciendo cada vez más hasta alcanzar la forma del aforismo. Sabemos que la escritura fragmentada y más exactamente el aforismo ha respondido inicialmente a la lucha contra la voluntad de sistema. Esto ha tenido consecuencias también conocidas. Una voluntad de sistema es una voluntad de totalidad que no puede expresarse de otra forma que bajo una figura discursiva de entramado especulativo. Supone además la creencia en un fundamento que debe ser explicitado coherentemente, justificado y legitimado con lo cual se legitima, a su vez, un orden de mundo y un sentido que lo rige. Aquí no hay lugar al equívoco o al descentramiento. Sabemos también que frente a lo anterior el fragmento y el aforismo se muestran como una crítica conocida bajo el nombre de la crítica a la metafísica occidental llevada a cabo por Nietzsche. Nosotros no insistiremos sobre esto. Lo que queremos buscar son las funciones que puede tener la escritura fragmentaria en Cioran y que se encuentran más allá de dicha crítica.
En Cioran no nos encontramos con una voluntad filosófica o con una tarea sobre el quehacer filosófico. En este sentido, el acto de escribir responde a motivaciones y afecciones extradiscursivas. La escritura fragmentaria, que no obstante permite ubicar a Cioran de manera exterior en una tradición –lo que no nos interesa aquí por el momento- tiene como primera función ser escritura terapéutica. A lo largo de muchas páginas de la obra, a lo largo de algunas de las entrevistas, el autor no deja lugar a dudas a este respecto. Es una terapia porque el ejercicio de escribir constituye un desprendimiento de lo vislumbrado o de lo sabido acerca del acontecimiento de existir como un yo también fragmentado. Es la experiencia límite de un hallazgo que trasciende la facultad conceptual para ubicarse en lo que por el momento y de manera provisional llamaremos la experiencia con el ser. Esta experiencia inefable por naturaleza, deberá expresarse bajo una forma que es propiamente fórmula indirecta. No hay en ella nada demostrativo, tampoco descriptivo acerca del proceso que la hace surgir, y por ello es dogmática. Pero como fórmula indirecta es, entonces, ocultamiento: oculta el proceso o la experiencia y lo sabido por ella, un saber que agobia tanto más porque no puede ser dicho de manera transparente, porque tiene el carácter de lo incomunicable. Con todo, esta escritura se presenta como la manera de conservar un equilibrio vital gracias a la expulsión de lo agobiante, y aligera el padecimiento. ¿Por qué se nos presenta como fórmula indirecta e inacabada? En primer lugar, porque ella indica las experiencias de las cuales es resultado; y una experiencia con el fundamento o los grandes temas de la existencia no puede ser descrita. Hay aquí una afectación de diversos órdenes pero siempre extremos que podrían catalogarse como movimientos encontrados. Pero es que esa índole de experiencias no es unívoca, le pertenece de suyo la afirmación y la negación a la vez y se tejen de manera indisoluble. De ahí que las fórmulas se expresen en cuanto resultado en sentidos diversos y en direcciones opuestas. Son, en resumen, paradoja. Lo anterior implica también que sean inacabadas, pues no son descriptivas, no pueden expresar de manera total y transparente su pathos, no agotan el sentido. Para decirlo con el autor, la fórmula tiene "prolongaciones" que van más allá de lo dicho por ella, y esa es una de las razones de su fuerza y su encanto estilístico. Este pathos inefable debe, sin embargo, ser dicho, ser nombrado, expulsado para ser soportado por el alma que lo vive. Y debe serlo para hacer posible la existencia. Esa es su función terapéutica. Y esta función tiene varios rasgos. No existe en ella una relación entre el escritor y sus posibles lectores. Ellos no interesan, y, precisamente por eso no existe ni la descripción del proceso ni necesidad de justificación. Podríamos decir, incluso, que existe una negación de dicha relación: la negativa a descubrir ante los posibles lectores una verdad que se supone debe ser no sólo comunicada sino enseñada. Es decir, si existe una revelación, ella queda de lado de la experiencia íntima y solitaria. Esto lleva a un rompimiento de la práctica lectura-escritura por parte del lector ya que la lectura no puede llevarse a cabo linealmente. Ella debe ser fragmentada, a impulsos e intermitencias del texto roto que se muestra en principio en una pluralidad de sentidos. La pregunta que surge entonces y que muchos lectores de Cioran se han hecho es la siguiente: ¿para qué escribir y, sobre todo, para qué publicar?. Nuevamente nos encontramos con la función terapéutica de la escritura: el acto de escribir y publicar permite el desasimiento de sí mismo. Lo escrito y lo publicado queda del algún modo objetivado, fuera de, y ello ya no será responsabilidad de quien escribió y publicó, pues la responsabilidad es una nota propia de quien cree en algún orden, en la necesidad de existir y en la obligación de comunicarlo para iluminar de alguna manera el camino a seguir en relación con un sistema de creencias y de acciones. Así las cosas, el fragmento y el aforismo niegan toda intención pedagógica. En esta misma perspectiva nos encontramos con un rasgo más: la negación de la función de escribir y publicar relacionada con la motivación del éxito. Este aspecto se presenta como la contrapartida de aquella intención pedagógica y coexiste con ella. Existen varios tipos de público de los cuales depende el éxito de las publicaciones. En nuestro caso, no podríamos pensar en una comunidad académica determinada a la cual estaría dirigida la obra cioraniana, aunque en ella los "temas" sean filosóficos. Sin embargo, la negación de la relación escritor-lector conlleva la negativa a hacer parte del espectáculo literario en el cual se espera jugar un papel relevante y el reconocimiento general del autor. La relación escritura-reconocimiento impone una noción del mundo y de sí mismo cuya relación es positiva. El yo como perspectiva aboluta de relación con lo otro es así el centro del cual parece depender todo lo demás y sin el cual lo demás no se sostendría. La actitud cioraniana se encuentra, pues, en las antípodas de esta posición(4) . Lo anterior explica en parte el rechazo de Cioran a conceder entrevistas, a dar conferencias y a aceptar los premios literarios que se le concedieron. 3. La experiencia Hemos dicho inicialmente que la escritura cioraniana y la actitud negativa respecto al lector, al público y a la publicidad se articulan en lo que hemos llamado las experiencias límite y en las que se vislumbran notas específicas de la existencia. Estas experiencias pueden ser nombradas como el tedio y el fracaso. ¿Qué es una experiencia límite? "Un acontecimiento vivido, una experiencia profunda que no accede de manera directa al discurso"(5) y en muchos casos a la conciencia. Ejemplos de ellas son el nacimiento, la muerte, la enfermedad, el amor y el fracaso. La experiencia límite es el modo en que una realidad esencial se nos muestra y nos habla en virtud de estados afectivos profundos vividos de manera involuntaria. Esto significa que dichos estados rebasan los límites empíricos del yo y el mundo, sobrepasan al sujeto para sumergirlo en el ámbito del ser en el cual se descubre aquello que es común al yo y al mundo. Estos acotencimientos pertenecen al horizonte originario tanto en sentido cronológico como en el sentido del fundamento, y parecen ser los hilos fundamentales que articulan las señales que hemos venido escuchando. Dicho de otro modo, nuestro mapa nos conduce a los hilos fundamentales que tejen el plexo de la obra cioraniana. Tarea imposible es la de describir la experiencia del tedio. ¿Qué es, qué relación tiene con la del fracaso, cómo se expresa en la escritura? El tedio como experiencia originaria y trascendente es la experiencia del tiempo. No la del tiempo como historia, no como intuición que me permite construir la objetividad a la manera kantiana. Es la vivencia de la duración pura porque en el tedio no existe el paso de un instante a otro. En él parece que la existencia se separara del tiempo. Pero al caer del tiempo caemos por fuera de la existencia, pues si hemos de escuchar a Cioran
Hemos querido denominar a esta percepción particular del tiempo "la experiencia original", no sólo porque es sufrida, no sólo por el momento histórico de su aparición, sino también porque ella afecta a las demás experiencias subjetivas y a los temas –si se nos permite el término- que aparecen en la obra cioraniana. La experiencia del tiempo es la experiencia del "ennui", punto determinante de la estructura de la obra cioraniana (para utilizar una idea de Bernard Pautrat sobre Nietzsche (7)). En dicha estructura el "ennui" es universal en tanto que afecta la totalidad de los "conceptos" o temas expresados.
Ahora bien, ¿qué es el tiempo detenido?, ¿cuáles son las tesis, conceptos o, más exáctamente, experiencias relativas a esta suspensión? "Caer del tiempo" titula Cioran las últimas páginas que cierra el libro de breves ensayos "La Caída en el Tiempo" (9) . De acuerdo con el mismo autor, son las páginas más significativas que ha escrito y en ellas podemos encontrar esa primera forma de discontinuidad:
El tiempo como continuidad es la existencia que se articula en los actos, afirma el autor en Entretiens. Su sustancia es esa continuidad y por ello es historia; más propiamente, por dicha continuidad la existencia se va articulando en un pasado y en un futuro medidados por la acción. Estar en el tiempo es estar en la existencia, es realizarla a través de los actos y los proyectos de los que ellos resultan, y en esta continuidad radica necesariamente su sentido del cual la muerte, el pensamiento de la muerte aparece a la percepción como excluido (11). Se podría decir que la figura del tiempo es la existencia. Ahora bien, si la sustancia del tiempo es la continuidad de la existencia, la percepción de su discontinuidad arroja al sujeto por fuera de la existencia misma. El tiempo aquí se vacía de su sustancia e instala al sujeto en una suerte de eternidad negativa. Esta experiencia del tiempo en sentido negativo es la experiencia, para Cioran, del ser y el no ser. Y en ello va implícito un acto de conocimiento: "el tiempo no esta hecho para ser conocido, sino para ser vivido" (12). ¿Qué se conoce? La insustancialidad. Si la sustancia del tiempo es la existencia, la historia, su percepción negativa es la de la discontinuidad. Es decir, el sujeto cae por fuera de la existencia, de la historia y los actos que la articulan y la significan. De ahí que a los actos se oponga lo que Cioran llama la "esterilidad", y a la perspectiva de futuro se oponga la "rememoración del futuro". Se anulan pasado, presente y perspectiva, y la discontinuidad, que es este caso es suspensión, rompe la ilusión de realización. ¿Cómo podría expresarse esta discontinuidad?. Parece natural pensar que a una discontinuidad tal corresponda una escritura igualmente discontinua y repetitiva: el instante se repite o no transcurre. Las variaciones escriturales serían así las variaciones de la repetición:
La figura más precisa de esta experiencia de la discontinuidad la constituye el insomnio. ¿Paradoja? La continuidad es la existencia que mantiene su equilibrio gracias al sueño –momento discontinuo- en cual garantiza, no obstante, su continuidad. La discontinuidad es la repetición del instante, aquel que no transcurre. Ritmo invertido de la existencia, experiencia del no ser de la existencia, sin sustancialidad. La segunda forma que adquiere la experiencia del "ennui" es la de la percepción del tiempo y su transcurrir hacia lo "irrremediable". Se trata, sin duda alguna, de la conciencia de la muerte, y la experiencia que corresponde a esta conciencia es la de "la agonía"(14). No pensaremos aquí lo que tal conciencia implica (como por ejemplo, el absurdo, el temor, sus relaciones con el dolor corporal), sino en la configuración que adquiere el tiempo en este transcurrir. Cioran la llama "agonía". ¿Es la agonía la conciencia de la decadencia? Todo acto, todo proyecto, toda vida se encuentra signada –por no decir condenada- por la decadencia. La muerte no es solamente un destino ineludible –la desaparición de mi mundo (15)- sino que ella configura su presencia en la existencia a través de la decadencia. La historia, colectiva o particular, se inscribe inevitablemente en ella. Se podría hablar de un único destino que se cumple en la temporalidad en virtud de la decadencia hasta alcanzar su configuración definitiva en la irremediabilidad. En resumen: el "ennui" como experiencia del tiempo en sus dos percepciones, es esa caída por fuera de la existencia y el tiempo en la que ya no coincidimos con su ritmo, pues vivir en el tiempo es transcurrir inmersos en la existencia, en la nuestra y en la cual el mundo es una continuidad permanente gracias a la cual podemos actuar, hacer, proyectar. Pero cuando ya no se coincide con nada ni consigo mismo, es inevitable la incapacidad de actuar, inevitable la pérdida de interés por el mundo y por sí mismo. En el "ennui", pues, "on vit dans une inadhésion profonde aux choses" (16). Es una suspensión en la que la continuidad se revela insignificante. El tedio cioraniano se emparenta así con el hastio y con la melancolía, "el sentimiento por excelencia" (17). Pero si el tedio es la discontinuidad y trae consigo la pérdida de todo interés que no sea él mismo, de él surge la otra experiencia profunda que constituye la justificación de la escritura cioraniana: el fracaso. A la revelación de la insignificancia le sigue naturalmente la incapacidad de hacer, ya que cualquier acción estaría condenada a la decadencia y por ello sería insignificante, trivial, por lo tanto, inútil y fracasada. El fracaso, pues, no es una suerte negativa que correrían los proyectos emprendidos porque gracias al tedio no existen proyectos que realizar. El fracaso es, así, una experiencia fundamental que surgida del tedio funda la inactividad. Todo en este caso está malogrado en principio, toda posible acción es fallida desde su posibilidad, cualquier motivación, esperanza, creencia, son presa del tedio: de la discontinuidad, la insignificancia y la fatiga. O mejor, todo intento por creer y por actuar nace fatigado. ¿Cómo se expresa el tedio a nivel de pensamiento que como tal es actividad? ¿Cómo se muestra la decadencia, el fracaso en la escritura? El abatimiento producto de la conciencia de lo irrremediable, como fracaso y como destino final, no permite una elaboración escritural continua de semejante experiencia. La fatiga se impone a la idea de su exposición argumentativa. Y ello porque es precisamente una experiencia no de índole intelectual. En ella el sujeto esta inmerso, absulutamente comprometido. A este respecto podríamos aplicar a Cioran la misma idea que él expresa refiriéndose a Valery:
4. Un destino Tedio y fracaso, dimensiones que articulan la escritura cioraniana, convierten a ésta en un destino. ¿Cómo podríamos entender esta noción? Como la inevitabilidad de esos acontecimientos y que son la expresión del núcleo emocional del sujeto. Son ellos precisamente los que dan unidad de sentido al carácter y a la manera en que él acontece. Se trata, para decirlo en otros términos, de un destino en la medida en que no es posible elegir aquello que mejor se avendría a las capacidades del autor. Se trata, pues, de un ritmo orgánico esencialmente, tal vez de un temperamento que por su estructura impide pensar de manera continua, discursiva. Esto se vincula con ciertos estados cuyas descargas permiten concebir la fórmula. Cioran escribe precisamente a destellos, por esas descargas que se objetivan en fragmentos; ellas son el contenido aunque su formulación se matice o en gran parte se oculte:
Así, pues, esa manera del carácter, ese destino es bien conocido: encontrarse por fuera del tiempo, en la incoincidencia, en la inadecuación profunda consigo mismo construyen un destino de apátrida tanto a nivel de la vida interior como a nivel empírico. En tanto destino, Cioran expulsado del tiempo, se expulsa de su país, de su lengua, de la acción y de la reflexión. Su escritura, hecha hoy obra y que constituye propiamente su destino, representa un sentido producido por la experiencia del tiempo y el fracaso. Podríamos decir que la obra cioraniana es la obra de la discontinuidad y la incoincidencia . Y esto no significa otra cosa que la obra de la libertad. Libre de sí mismo y del mundo porque no existe en él un sentido de pertenencia ni al tiempo ni a la existencia; libre también porque la obra se encuentra plegada a un destino revelado en la experiencia originaria. Pero en ella persiste, no obstante, el secreto de lo vivido. El fragmento y el aforismo son fórmulas a las que accedemos sólo en parte:
Y en ello, como lo decíamos más atrás, radica el encanto y en parte el estilo de su escritura y que la diferencia de otras escrituras aforísticas contemporáneas (21) (muchas de estas últimas, afirma Cioran, son confesiones sin secretos (22)). De ahí el carácter "prolongado" de sus aforismos, "prolongaciones" que indican pero que no nos descubren ni el proceso ni el drama. Ahora bien, ¿cómo se presentan, respecto al cambio de lengua efectuado por Cioran, estas características que hemos señalado?, ¿dicho cambio está en relación íntima con ese destino ineludible del tedio y el fracaso. Al parecer, el cambio de lengua viene a dar coherencia interna a las señales indicadas. Si el destino cioraniano es precisamente ese estar por fuera de, y de no coincidir con nada ni consigo mismo, su expresión definitiva se advierte en el abandono de su lengua materna. ¿Qué ocurre en la adopción de la lengua francesa?. Nos encontramos, en primer lugar, con el rasgo fundamental que dibuja su escritura: el ocultamiento. El cambio de lengua obliga necesariamente al abandono de la espontaneidad que impone naturalmente escribir en la lengua materna, y a buscar en la nueva expresión una forma no sólo convencional y abstracta sino también neutral. Esto conlleva, como es obvio, una educación –si se nos permite el término- del instinto y del sentimineto cuyo vehículo de expresión más inmediato y natural es la lengua rumana. Y como educación, es o represión o enmascaramiento del sentimiento originario, lo que implica su desviación a través de una expresión que se formula sin espontaneidad y sobre todo indirectamente y que se prolonga en direcciones secretas. Pero si utilizamos aquí el término educación es porque la adopción del francés impone, como el mismo autor lo ha señalado, una acto de civilización. Frente a la escritura rumana, la francesa alcanza un grado, por decirlo de alguna manera, de refinamiento: nada en ella del desbordamiento lírico y de confesiones excesivas que ignoran el pudor del secreto y que encontramos en la primera. Pero como una acto de civilización es, pues, precisamente, ocultamiento de "la desgarradura". Esta característica se articula, si seguimos la necesidad interna del plexo, con el estar por fuera de y con el sentimiento de incoincidencia. Un cambio de lengua tan radical significa "une émancipation. C’est se libérer de son propre passé "(23). En este caso, esa liberación puede interpretarse como la aceptación real y efectiva de la incoincidencia , pues si existiera coincidencia existiría el arraigo.
El carácter neutral repecto a sí mismo que muestra Cioran en la obra francesa guarda el secreto de la experiencia. Entre ella y su formulación existe un abismo: no hay entre la una y la otra una continuidad que revele aquella experiencia. ¿Podríamos imaginar, por ejemplo, qué fue la primera versión de Breviario de Podredumbre, primer libro en escritura francesa, respecto a su cuarta y última versión? O también y como ilustración, los "Cahiers" parecen constituir una primera formulación. Sin embargo, en los libros publicados aparece una transformación de lo escrito en aquellos. ¿Qué es lo dicho, entonces; qué es lo callado? Volvemos entonces a las "prolongaciones" en las cuales radica, al menos en parte, y como ya lo hemos dicho, el éxito de su estilo. El texto que se lee se superpone a otro que no obstante se manifiesta de alguna manera. Podríamos pensar en un palimpsesto. Existe una hipertextualidad –recordando aquí a Gerard Genette- en el sentido de la alusión, e incluso una transformación. ¿Qué significa la transformación que sufren los aforismos desde los "Cahiers", los cuales no estaban destinados a su publicación, a los libros publicados? Dice Genette: "la transformación de un texto produce siempre otro texto y, por tanto, otro sentido"(24). Así, parece que nos encontramos ante una decisión de decir, más exáctamente, de publicar lo que contiene el secreto (25). Si entre la experiencia y su formulación hay un abismo que hace que lo formulado impacte al ser leído, el mismo lector podría llevar a cabo un ejercicio de imaginación que vaya de lo formulado a la experiencia originaria. Este ejercicio provocaría quizá resonancias que indicarían decididamente que el autor, con su experiencia y visiones fundamentales, se nos escapa. La "excepción", para utilizar una idea de Jaspers, es él y no nosotros. La exigencia de claridad que tiene la lengua francesa para Cioran, no sólo lo obliga a desprenderse progresivamente de lo dicho inicialmente para dejar la fórmula, sino que esta forma conciente queda reducida al aforismo en virtud, claro está, de esa claridad y de la neutralidad. Lo que en ello se nos revela como rasgo es la negativa a explicar, a justificar, a discurrir. La experiencia de la que surge el aforismo, en este sentido, no parece darse entonces de manera sucesiva y serena. Es intempestiva, contradictoria y agobiante. De ella no podría emerger la necesidad de un decir continuado explicativo ni demostrativo. La figura, pues, de una verdad dicha indirectamente y vivida en las sombras, no puede ser otra que la del aforismo:
Si la voluntad de totalidad exige la forma del sistema, como lo afirmó Hegel, aquí lo que se niega es esa posibilidad de totalidad que une subjetividad y objetividad y de la que da cuenta el yo, para privilegiar, al contrario, un tipo de pensamiento, un tipo de experiencia y una escritura intermitente, fragmentada. NOTAS (1) La obra de Cioran puede considerarse como un todo en tanto es material. Sin embargo, desde el punto de vista de su interpretación, el todo será para nosotros más bien un presupuesto o una hipoétesis, pues partirmos de la evidencia de que la escritura de Cioran es fragmentada y por ello rota. Respecto a la relación del todo y el fragamento, Cfr. Calabrese, O. La era Neobarroca. Madrid. Cátedra. 1987. p. 84 a 93. Por otra parte, si el todo esta supuesto en el texto mismo , jugaría un papel parecido al que juega la suposición en la certeza sensible hegeliana: supuesto e inefable. (2) La ironía es un rasgo esencial de la escritura cioraniana y que merece un tratamiento detallado. Téngase en cuenta, pues, la nota aclaratoria. Sin embargo, aquí podemos anotar que la función fundamental de la ironía en el fragmento es la de representar lo real como inadecuado, desfigurado o mostrarlo como siendo él mismo invertido. En ese sentido , cumple algunas de las funciones que asigna Gadamer a la sátira. Ver: Gadamer, H. Hegel y el mundo invertido, en: La Dialéctica de Hegel. Madrid. Cátedra. 1994. p. 66 a 74. (3) Utilizamos esta expresión pues es más conveniente que la de "discurso" ya que, hablando en rigor, "discurso" indica precisamente un discurrir generalmente argumentativo que enlaza metódicamente los pensamientos objeto de una reflexión discursiva. Así, el discurso se encuentra bajo el régimen sujeto-objeto del cual debe hacer parte alguna noción de objetividad la que garantizaría su verdad o algún tipo de legitimidad ante la comunidad a quien esta destinado. Así las cosas, el discurso tendrá en cuenta también al público, y en ello no deja de mostrarse una voluntad de persuación y un poco de adoctrinamiento. Esta relación autor-público obviamente direcciona el discurso, lo que implica escribir para persuadir a, y para situarse en un espacio público y de reconocimiento. Este tipo de escritura privilegia, pues, la relación con un mundo donde la aceptabilidad y la situación que se ocupe son rasgos que determinan una concepción de la existencia de cualquier modo positiva. (4) Recuérdese que los tirajes iniciales de los libros de Cioran fueron muy reducidos y que sólo vino a ser conocido ampliamente mucho más tarde cuando fueron publicados en edición de bolsillo. (5) Rubio, Jaime, en conversaciones. (6) (Lo que llamamos vida y acto, es la inserción en el tiempo. Somos tiempo. En el tedio no estamos más en el tiempo. De ahí ese estremecimiento, el sentimiento de malestar profundo. –Traducción nuestra-). Cioran. Entretiens. Paris. Gallimard.1995. p. 70. (Entretien avec Léo Gillet). (7) Cfr. Pautrat, B. Versiones du Soleil. Figures et systemes de Nietzsche. Paris. Seuil. 1971. (8) Esta forma de percibir el tiempo es anotada por Constantin Zaharia aunque no es analizada por el autor, quien afirma que estas dos formas de percibir y sufrir el tiempo y que son inseparables representan la misma cosa: es decir, las dos constituyen la percepción de la discontinuidad. Cfr. Zaharia C. L’écriture fragmentaire de la mélancolie. Paris. Critique. # 617.1998. p. 645 a 657. (9) Libro compuesto por 9 ensayos y publicados en francés en 1964, según cronología de Cioran que aparece en la traducción española del libro "Con versaciones" (Tusquets, segunda edición 1997). Esta cronología no aparece, sin embargo, en su edición francesa (Gallimard, 1995). Por su parte, en el prólogo a "La caída en el tiempo", (Caracas. Monte Avila. 1977) Esther Seligson –también traductora- afirma que el libro fue"publicado originalmente en 1966". (10) (Aprecio particularmente las últimas páginas de La Caída en el Tiempo y que representan lo que he escrito de más serio. Ellas me han costado mucho y generalmente han sido incomprendidas. Poco se ha hablado de este libro aunque él sea a mi juicio el más personal y en el que he expresado lo que más cerca estaba de mi corazón. En efecto, ¿hay un drama más grande que el de caer del tiempo? Pocos lectores han notado este aspecto esencial de mi pensamiento. -Traducción nuestra- ). Cioran. Entretiens. Op. Cit. p. 233. (Entretien avec Sylvie Jadeau.). (11) Para una caracterización amplia del pensamiento de la muerte con relación a su percepción y sentido, Cfr. Nagel, T. La Muerte en Cuestion. Mexico. F. C. E. 1981. p. 19 a 50. (12) Cioran. La Caída en el Tiempo. Op. Cit. p. 150 (13) (Soy el hombre del estribillo, en música, en filosofía, en todo. Amo todo aquello que es obsesivo, lancinante, haunting, todo aquello que hace mal por la repetición, por ese interminable retorno que toca las últimas profundidades del ser y suscita en él un mal delicioso y sin embargo intolerable. (Traducción nuestra). Cioran, citado por Zaharia. C. En L’écriture Fragmentaire de la Mélancolie. Op. Cit. p. 652 (14) Para ampliar el tema de la agonía, ver: Cioran. En las Cimas de la desesperación. Barcelona. Tusquets, 1991. (15) Cfr, nuevamente, Nagel, T. En últimos capítulos de Una Visión de Ningún Lugar. Mexico. F. C. E. 1996. (16) (Se vive en un desapego profundo de las cosas. (Traducción nuestra) . Cioran. Entretiens. Op. Cit. p. 55. (Entretien avec Léo Gillet). (17) La melancolía es un tema relevante en la obra de Cioran . Sin embargo no lo trataremos aquí. (18) Cioran. Valery frente a sus ídolos, en Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos. Colombia. Tercer mundo. 1985. p.94. (19) (Como lo ha advertido Saint-John Perse, tengo un ritmo y ese ritmo corresponde a mi fisiología, a mi ser, es mi cadencia orgánica, mi jadeo de histérico que alcanza a pasar a mis frases. -Traducción nuestra-). Cioran, citado por Zaharia C. En L’écriture Fragmentaire de la Mélancolie. Op. Cit. p. 646.. (20) (Se accede a lo que está formulado, pero lo importante es lo que no lo está, lo que está implícito, el secreto de una actitud o de una idea. – Traducción nuestra-). Cioran. Entretiens. Op. Cit. p. 300.(Entretien avec Michael Jakob). (21) Aunque este es también un tema que merce un tratamiento especial, queremos al menos anotar aquí que la obra de Cioran ha sido considerada como perteneciente al género moralista francés y vinculado particularmente a La Rochefoucauld, Chamfort y Joubert. A este respecto nos dice Nicolae Popescu: "Cioran a, de fait, amplement practiqué ces trois auteurs dans son apprentissage de la langue et de la littérature françaises. Il ne les a pas abordés en historien, mais en écrivain", (Cioran, de hecho ha estudiado ampliamente a estos tres autores en su aprendizaje de la lengua y la literatura francesas. Él no los ha abordado como historiador sino como escritor. -Traducción nuestra- ). Popescu Nicolae. L’Écriture du Crépuscule selon Emil Cioran. Tesis doctoral. Universidad de Yale. Noviembre 1993. (22) Cfr. Cioran. Entretiens. Op. Cit. p. 302. (Entretien avec Michael Jakob). (23) (Una emancipación. Es liberarse de su propio pasado. –Traducción nuestra- ). Ibid. p. 143. (Entretien avec Gerd Bergfleth). (24) Genette, G. Palimpsestos. Madrid. Taurus, 1989. p. 64. (25) ¿Cómo interpretar, entonces, la relación que existe entre lo dicho y lo callado que esta allí pero a menera de una ausencia y de una alusión? Para responder a esto se deben considerar varios aspectos que van desde lo estructural a lo temático. (26) (Una obra de largo tiempo y esfuerzo, sometida a las exigencias de una construcción, falseada por la obsesión de continuidad, es demasíado coherente para ser verdadera. –Traducción nuestra-). Cioran. Entretiens. Op. Cit. p. 232. (Entretien avec Silvie Jaudeau). BIBLIOGRAFIA CIORAN. En las Cimas de la deseseperación. Barcelona. Tusquets. 1991. CIORAN. De Lagrimas y de Santos. Barcelona. Tusquests.1988. CIORAN. Le Livre des Leurres.Paris. Gallimard. 1992. CIORAN. El Ocaso del Pensamiento. Barcelona. Tusquets. 1995. CIORAN. Brévaire des Vaincus. Paris. Gallimard. 1993. CIORAN. Ese Maldito Yo. Barcelona. Tusquets. 1988. CIORAN. El Libro de las Quimeras. Barcelona. Tusquets.1996. CIORAN. Desgarradura. Barcelona. Montesinos. CIORAN. Silogismos de la Amargura. Caracas. Gallimard. 1980. CIORAN. Breviario de Podredumbre. Madrid. Taurus.. 1981. CIORAN. La Tentación de Existir. Madrid. Taurus. 1981. CIORAN. El Aciago Demiurgo. Madrid. Taurus.1982. CIORAN. Del Inconveniente de haber nacido. Madrid. Taurus. 1973. CIORAN. Contra la Historia. Barcelona. Tusquets. 1983. CIORAN. Ensayo sobre el Pensamiento Reaccionario. Colombia. Tercer mundo. 1.992. CIORAN. Aveaux et Anathèmes. Paris. Gallimard. 1987. CIORAN. Historia y Utopia. Madrid. Tusquets. 1988. CIORAN. Valeéry face à ses Idoles. Paris. L’herne. 1970 CIORAN. Entretiens. Paris. Gallimard. 1995. CIORAN. La Caída en el Tiempo.Caracas. Monte Avila. 1977. CIORAN. Adios a la Filosofía. Madrid. Alianza.1980. SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Madrid. Espasa-Calpe.1992. LIICEANU, G. Itinéraires d’une Vie: E. M. Cioran, suivi de "Les Continentes de L’Insomnie. Paris. Michalon. 1995. POPESCU, N. L’Escriture du Crépuscule selon Emil Cioran. Tesis Doctoral. Universidad de Yale. 1993. POPESCU, N. Le Catafalque de Cioran. (Sin referencia). ZAHARIA, C. L’Écriture Fragmentaire de la Mélancolie. Paris. Critique. # 617. 1998. GADAMER, H. La Dialéctica de Hegel. Madrid. Cátedra. 1994. PAUTRAT, B. Versions du Soleil. Paris. Seuil. 1971. 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