"Lo Razonable" y el "Consenso
entrecruzado"
Carlos Alberto
Carvajal Correa
Puede afirmarse que el
debate sobre el liberalismo político
sostenido entre los filósofos Jürgen
Habermas y John Rawls gira fundamentalmente
sobre dos conceptos: el de autonomía
política y el de lo razonable articulado a
la idea de un consenso entrecruzado. Como
continuación a un primer artículo
presentado en Ciencias Humanas # 21 sobre el
primer concepto, en éste se presentarán los
argumentos en torno al segundo, con el fin de
indagar si a partir de la respuesta dada por
Rawls en un primer momento, pueden
enfrentarse las posteriores objeciones de
Habermas
En el texto
de Jurgen Habermas: “Razonable
versus verdadero o la moral de las
concepciones del mundo” (1) , que
puede considerarse como una réplica a la
respuesta ofrecida por John Rawls a las
objeciones planteadas por aquel sobre varios
aspectos del liberalismo político (2) , se
retoman y refinan cuestionamientos ya
efectuados al comienzo de este debate en:
“Reconciliación mediante el uso
público de la razón”(3) . Tal es
el concepto mismo de lo razonable propuesto
ahora por Habermas en una acepción que puede
permitir una perspectiva viable para la
posibilidad del consenso entrecruzado.
Las
objeciones se han centrado en el consenso
mismo y el carácter independiente
(freestanding) que Rawls atribuye ahora a la
teoría, con el cual se ha querido resolver
el problema de la estabilidad y presentar una
propuesta estrictamente política. Este
intento ha de soportar consecuencias como el
desplazamiento de la fundamentación no ya en
el punto de vista moral como en sus comienzos
en Teoría de la Justicia, sino en la idea de
consenso, lo cual trae, a juicio de Habermas,
una desvalorización de la razón práctica.
En su primer
artículo Habermas se había preguntado si el
papel del consenso era cognitivo o meramente
instrumental, es decir, si efectivamente
contribuía a la justificación de la teoría
o si era una condición necesaria para la
estabilidad social, lo cual implicaba revisar
el concepto de lo “razonable”
que ha jugado un papel importante desde los
inicios de la teoría, en tanto puede pasar a
ocupar simplemente el sustento de una
“tolerancia ilustrada” (4) .
En la medida
en que el viraje hacia una teoría
estrictamente política ha sido la respuesta
al hecho del pluralismo en las sociedades
democráticas modernas, la teoría misma ha
de poder probar su aceptación en dicha
sociedad, lo que podría considerarse un
segundo paso en la fundamentación, adicional
al ya realizado sobre los principios de
justicia a partir del método del equilibrio
reflexivo, tal como ha sido expuesto en
Teoría de la Justicia. No obstante, Habermas
se pregunta si en este segundo paso se trata
propiamente de una fundamentación, cómo se
relaciona con el primer paso, y si es posible
que la aceptación por parte de los
ciudadanos de la sociedad pluralista acepten
la teoría propuesta, es decir, se alcance la
estabilidad, aplicando el mismo tipo de
prueba que permitió la estabilidad de la
sociedad bien ordenada.
La
preocupación de Habermas parte de la premisa
de que en esta segunda etapa donde está
puesta a prueba la neutralidad frente a las
doctrinas comprehensivas razonables, son los
ciudadanos de carne y hueso, en lo que es
llamado el foro público de la razón,
quienes discuten los principios fundamentados
en la primera etapa. No es entonces una
prueba llevada a cabo por los hipotéticos
individuos de la posición original, sino una
prueba real externa sobre el trasfondo del
pluralismo para garantizar la posibilidad del
consenso. Pero, al parecer, la inminente
necesidad de estabilización conduce, a
juicio de Habermas, a que dicho consenso no
haga sino una “contribución
funcional” de la teoría a la búsqueda
de la cooperación pacífica. Esto porque
para lograrlo se requeriría simplemente la
aceptación fáctica por parte de los
individuos o grupos, de una teoría
previamente justificada que ahora suscita
acuerdo.
Aquí
Habermas distingue entre aceptabilidad
racional y aceptación, atribuyendo a la
primera el valor epistémico y la validez que
ha de corresponderle a una teoría normativa
de la justicia, así como la corrección que
podría eventualmente alcanzar a través del
consenso. Pero Rawls ha eliminado
precisamente el objetivo epistemológico con
el fin de que la teoría sólo pueda servir
como base de un acuerdo estable, lo que
tendría la connotación de un modus vivendi.
Según esta
interpretación Rawls ha descartado tras este
objetivo la característica de
“verdadero” aplicable a las
doctrinas comprehensivas, para retomar el
término “razonable” aplicándolo
al acuerdo en el cual la teoría
estrictamente política permanece neutral
ante dichas doctrinas o se relaciona
neutralmente con ellas. Pero para Habermas
debe haber una “relación
epistémi-ca” entre la validez de la
teoría y su neutralidad, para lo cual la
teoría misma tiene que aportar las premisas
que, según el mismo Rawls: “nosotros
y los demás reconocemos como verdaderas o
como racionales cuando perseguimos el
objetivo de lograr un acuerdo practicable
acerca de los puntos fundamentales de la
justicia política” (5) (citado por
Habermas). Sin embargo, Habermas no encuentra
que la neutralidad y el carácter político
de la teoría se deriven de aquella
“aceptabilidad racional” que debe
marcar el reconocimiento de dichas premisas.
Por esto se pregunta por el sentido en que
aplica el carácter de “razonable”
y no de verdadero a la teoría. En otros
términos, la razonabilidad que Rawls le
asigna a su teoría y que determina el
sentido intersubjetivo o vinculante y
consecuentemente normativo que ella tiene,
debe ser explicitado. Para ello es necesario
examinar este concepto a la luz de dos
interpretaciones posibles: desde su acepción
en términos de validez, análogo a la verdad
proposicional pero diferente de ella, o en el
sentido de “reflexivo”, vinculado a
la conciencia y actitud de las personas.
En cuanto a
la primera acepción que emplea lo razonable
en relación con la concepción de persona
definida a partir de sus dos facultades
morales y particularmente de su capacidad
para un sentido de la justicia, encuentra
Habermas un concepto presupuesto de razón
práctica que se despliega en su uso
público, espacio donde debaten y comparten
argumentadamente los ciudadanos sus
convicciones morales y políticas. De esta
manera, es decir, procedimentalmente,
obtienen dichas convicciones su validez y
objetividad en este espacio público, y con
ello en general las afirmaciones normativas
referentes a la justicia. Sin embargo, aunque
en principio se pueden resaltar estas
coincidencias respecto a la razón práctica
desplegada en su uso público, y a lo
razonable que puede ser interpretado en
términos de pretensiones de validez,
Habermas disiente de la atribución de
verdaderas que da Rawls a las doctrinas
comprehensivas, pues así da al traste con el
carácter epistémico que requieren para que
la concepción de la justicia resultante
pueda obtener o no pierda su carácter
vinculante.
| (...) la
razonabilidad que Rawls le asigna a
su teoría y que determina el sentido
intersubjetivo o vinculante y
consecuentemente normativo que ella
tiene, debe ser explicitado. |
La segunda
acepción de lo razonable asociada a la
conciencia reflexiva y a las mejores razones
que desde las doctrinas comprehensivas puedan
esgrimirse, supone que esta razonabilidad
debe transmitirse desde dichas doctrinas a la
concepción política. Pero dada la
pretensión de verdad de estas doctrinas con
las cuales no sólo es compatible la
concepción política, sino que se deduce de
ellas, Habermas plantea la pregunta por la
consecuencia que ello tendría con relación
a la prioridad de lo justo sobre lo bueno,
rasgo esencial de la teoría de la justicia.
Pues de doctrinas comprehensivas que tienen
más que ver con “la autenticidad de
estilos de vida” inscritos en
concepciones éticas de personas o grupos, y
que además no pueden hacerse corresponder
con un sistema de afirmaciones descriptivas
susceptibles de verdad y falsedad, por más
razonables que sean, nos dice, difícilmente
se puede deducir de ellas una concepción de
la justicia.
Esta
controversia respecto al carácter de
verdadero que Rawls atribuye a las doctrinas
comprehensivas y su relación con lo
razonable de la concepción política, ha
sido retomado por Habermas en su
contraréplica “Razonable versus
verdadero...”. Allí quiere mostrar,
teniendo en cuenta la respuesta de Rawls a
sus observaciones, centrada principalmente en
el problema de la justificación, que el
concepto de lo razonable continúa siendo
demasiado débil “para caracterizar
la validez de una concepción de la justicia
reconocida intersubjetivamente” (6)
. Como consecuencia el consenso entrecruzado
no debe ser la simple coincidencia de
doctrinas razonables, sino que para llegar a
él se requiere ante todo la disposición de
los ciudadanos para adoptar anticipadamente
un punto de vista moral independiente de
dichas doctrinas. En este sentido el consenso
implica una redefinición de lo razonable a
la luz del reconocimiento público logrado
argumentati-vamente. Con este fin plantea la
necesidad de adoptar una tercera perspectiva
para lo razonable, que implica un punto de
vista más allá del observador o del
participante en el discurso, e involucra un
“nosotros” representativo de los
ciudadanos en una deliberación pública. En
este caso los ciudadanos adoptarían
colectivamente la misma perspectiva que no
tendría simplemente que encajarse en las
distintas concepciones consideradas por Rawls
como verdaderas. Así, podría decirse que
esta perspectiva resultante es realmente
razonable, pues de lo contrario estaríamos
deduciendo la razonabilidad a partir de las
razones no públicas, lo cual deja a este
concepto con la función de proporcionar
reconocimiento a las “verdades
idiosincrásicas y recíprocamente
opacas” de las doctrinas comprehensivas.
A juicio de
Habermas, la forma como introduce Rawls lo
razonable, aplicado en primer lugar a la
actitud de las personas y luego a sus
convicciones, deja al punto de vista moral
exento de la razonabilidad de la cual
debería ser resultado. No obstante, éste se
ha planteado una vez producido el consenso
entre las distintas concepciones por razones
de tolerancia, que llevan a los individuos
razonables a abstenerse de emplear la
violencia para imponer sus verdades. “El
punto de vista moral no viene implicado ni
por actitudes razonables ni es posibilitado
por concepciones del mundo razonables”
(7) . Esta consecuencia sobre el punto
de vista moral proviene de que, ni a nivel de
las actitudes, ni de las convicciones
plasmadas en las doctrinas comprehensivas, ni
del consenso mismo, se lleva a cabo el debate
público como un ejercicio efectivo de la
razón práctica.
La respuesta
a esta objeción de Habermas sobre lo
razonable que representan la continuación y
reiteración de sus objeciones en el texto:
“Reconciliación...”, tiene que
rastrearse a partir del modelo tripartito de
justificación que Rawls ha ofrecido en su
“Réplica...”, pues sobre este
concepto ha afirmado de una manera expresa
que el liberalismo político considera
suficiente la idea de lo razonable,
sustentada en criterios basados en ideales y
principios políticos cuando se trata de
discutir asuntos constitucionales esenciales
y de justicia básica. Es de esperarse que en
este modelo de justificación se encuentren
argumentos suficientes para enfrentar las
posteriores observaciones.
En efecto,
para responder a estas inquietudes sobre el
consenso y lo razonable, Rawls ha planteado
las siguientes preguntas: “¿Cuál
es la relación de las doctrinas en el seno
del consenso entrecruzado con la
fundamentación de la concepción política,
una vez los ciudadanos consideran dicha
concepción como razonable e
independiente?” y, si “expresa
dicho término (el término razonable) la
validez de los juicios políticos y morales o
expresa meramente una actitud reflexiva de
tolerancia ilustrada?” (8) . La
primera pregunta que involucra las dos
inquietudes de Habermas, encuentra su
respuesta a través de los tres tipos de
fundamentación y los dos tipos de consenso
que Rawls expone de la siguiente manera:
En primer
lugar la justificación llamada pro tanto
referida estrictamente al terreno de lo
político, según la cual mediante la razón
pública basada en los valores políticos
establecidos y ordenados desde ella misma, se
da respuesta razonable a los asuntos
constitucionales esenciales y de justicia
básica. Es importante aquí el concepto de
razón pública tal como ha sido empleado por
Rawls en Liberalismo Político, así como el
significado de lo que ha de ser una
concepción política, que debe probar su
completitud en la medida en que dé respuesta
al amplio espectro de cuestiones que se le
planteen. Dado que las discusiones allí
producidas son propias de la razón pública,
esta justificación puede quedar
eventualmente por fuera de las doctrinas
comprehensivas.
En segundo
lugar está la llamada justificación plena
llevada a cabo por “un ciudadano
individual como miembro de la sociedad civil”.
Esta fundamentación tiene que ver con la
forma como la concepción política puede
insertarse en las diferentes doctrinas,
según las cuales, dados los valores no
políticos que las constituyan, variará la
aceptación y las exigencias de justicia
política. El carácter de independiente de
la concepción de la justicia no impide la
incorporación de ésta en las doctrinas que
den su aceptación.
En tercer
lugar se trata de la justificación pública
llevada a cabo por la sociedad política, “cuando
todos los miembros razonables de la sociedad
política llevan a cabo una justificación de
la concepción política compartida
incorporándola en sus diferentes
concepciones comprehensivas razonables”
(9) . En esta justificación parece ser
clara su íntima relación de dependencia con
la idea del consenso, logrado con
anterioridad como lo ha hecho notar Habermas.
Podría agregarse igualmente la paradógica
situación en que se encuentran ambas ideas
cuando a la vez que la concepción política
es incorporada por los ciudadanos en sus
concepciones razonables, también depende en
cierta medida de ellas. Esto porque al ser
incorporada plantea una anterioridad de la
concepción política respecto de las
doctrinas comprehensivas, mientras su
justificación depende de aquellas. A ello
agrega Rawls que tal justificación lo es
sólo de modo indirecto, dado que los
contenidos de las doctrinas no juegan un
papel normativo en la justificación, pues de
lo contrario perdería su carácter
político.
| A juicio de
Habermas, la forma como introduce
Rawls lo razonable, aplicado en
primer lugar a la actitud de las
personas y luego a sus convicciones,
deja al punto de vista moral exento
de la razonabilidad de la cual
debería ser resultado. |
En cuanto a
la idea de consenso Rawls ha querido hacer
precisión distinguiendo el consenso
entrecruzado razonable de los acuerdos
logrados sobre la base de intereses ya
existentes, que los políticos conocen y
pueden reunir para formar mayorías o
coaliciones. En el caso del consenso
entrecruzado este conocimiento no está
presente porque la concepción politica debe
tener un carácter independiente de las
doctrinas comprehensivas, de tal manera que
su justificación se pueda llevar a cabo a
partir de valores estrictamente políticos.
Se espera que las distintas concepciones
puedan apoyarla en la medida en que de
respuesta razonable a los asuntos
constitucionales esenciales y de justicia
básica. Para ello el consenso no puede
intentar ir más allá de estos asuntos, pues
no se garantizaría su aprobación por parte
de todas las doctrinas razonables. De esta
forma se muestra el papel que juega lo
razonable en la justificación pro tanto.
En la
justificación pública que se encuentra en
estrecha conexión con la idea de estabilidad
por razones rectas y la idea de legitimidad,
lo razonable entra en escena cuando los
ciudadanos encuentran razones para defender
razonablemente ante los demás una
concepciòn de la justcia, “sin rechazar
o criticar sus compromisos religiosos y
filosóficos más profundos”. Este
punto, nos dice Rawls, es violado por la
doctrina comprehensiva de Habermas al
proclamar por encima de las demás doctrinas,
la razón procedimental “que se pone
a sí misma a juicio y que es el juez de su
propia crítica” (10) . En tanto la
justificación pública de la concepción
política es posible sobre la base de un
consenso razonable donde todos los
ciudadanos, considerándose unos a otros, o
teniéndose mutuamente en cuenta como
defensores de sus doctrinas comprehensivas
razonables, incorporan dicha concepción
política en ellas, se puede decir que no
sólo se dan las condiciones para el
ejercicio legítimo del poder político, sino
que se puede esperar alcanzar una
“profunda y razonable base de
unidad” que genera estabilidad social.
Esta estabilidad producto de la unidad social
que se considera igualmente razonable, es
llamada estabilidad “por razones
rectas”, ya que la concepción política
en la cual se asienta está apoyada por
aquellas doctrinas comprehensivas, que
representan las convicciones políticas,
religiosas o morales más profundas de los
ciudadanos. La explicación de dicha unidad
social se hace necesaria a partir de la
estructura básica regida por la concepción
política razonable que confirma el consenso
entrecruzado, en la cual residen las razones
para discutir y decidir sobre los temas
públicos políticos como aquellos que tienen
que ver con los elementos constitucionales
esenciales y los asuntos de justicia básica.
Si
únicamente se tuviera la aceptación o
incorporación de la concepción política
por parte de individuos en sus doctrinas
comprehensivas, bajo la forma que estas
doctrinas lo permitan, aún tratándose de
una justificación plena, no se produciría
dicha unidad social razonable sino un modus
vivendi, pues allí no existiría todavía
una concepción política compartida por
todos los miembros razonables de la sociedad
política. Las distintas justificaciones
plenas permitirían ciertamente la
agrupación social sin necesidad de que la
concepción política fuera realmente
compartida, dejando la estabilidad en
términos de la simple coincidencia
circunstancial.
Sin embargo
se pregunta Rawls: “si la
justificación política es siempre pro
tanto, ¿cómo se puede verificar la
justificación pública de la concepción
política de la justicia?” (11) .
Esta pregunta surge por el carácter completo
y de cierto modo anterior a las otras dos
formas de justificación. Tal verificación
sólo puede estar dada por el hecho del
consenso entrecruzado, base sobre la cual a
su vez los ciudadanos pueden compartir una
concepción política, de tal manera que la
justificación pública tiene que partir del
reconocimiento que hacen desde sus doctrinas
com-prehensivas, de los valores políticos
ordenados en dicha concepción. Si se olvida
la base del consenso entrecruzado como un
hecho existente y conocido públicamente, nos
dice, la concepción política aparece como
una doctrina moral comprehensiva que no
lograría justificar la prioridad de los
deberes políticos sobre los demás valores
humanos. Sólo el hecho del consenso hace
posible que los ciudadanos ordenen y le den
prioridad a unos valores sobre otros, pues
desde cualquier doctrina razonable los
ciudadanos deberán estar disponibles a
preguntarse y a plantear los términos de la
cooperación equitativa.
¿Puede
decirse que con estas explicaciones se da
respuesta efectiva a las objeciones de
Habermas acerca de lo razonable como concepto
que, según él, requiere una mayor
explicación dado su íntimo nexo y el papel
que juega dentro del consenso entrecruzado?
En su contra
réplica Habermas ha planteado la exigencia
de acuerdos logrados “pública y
colectivamente”, esto es, dentro del uso
público de la razón, concepto que no puede
confundirse con el de “razón
pública” utilizado por Rawls, sino que
comprende el ejercicio intersubjetivo de las
argumentaciones en el universo de las
diferentes clases de pretensiones de validez,
las cuales deben poder ser justificadas en
este mismo ejercicio. De allí la propuesta
de una “tercera vía” distinta de
la de primera y segunda persona, perspectiva
que debe involucrar un “nosotros”,
constituído por los ciudadanos en sus
deliberaciones públicas. Su preocupación
apunta al proceso de formación de una
concepción que los ciudadanos deben adoptar
común y colectivamente, más que al
resultado de ese proceso. No es claro para
él cómo se produce un consenso a partir del
simple reconocimiento de las razones no
públicas constitutivas de las visiones
comprehensivas con las que finalmente
concuerda la concepción razonable de la
justicia. En otras palabras, no es claro
cómo surge lo razonable de lo verdadero, sin
que además, por otra parte, no se afecte el
carácter necesariamente
“universalista” que tiene que tener
este concepto.
Pero podemos
preguntarle a Habermas si este carácter
universalista tiene que surgir exclusivamente
como resultado del proceso argumentativo, y
si la actitud razonable y las convicciones
razonables que Rawls atribuye a las personas
como notas constitutivas de su personalidad
moral, se logran únicamente gracias a dicho
ejercicio. Esto implicaría que no sería
posible la búsqueda de una concepción
razonable de la justicia, si no se realiza a
través de aquella perspectiva de tercera
persona que implica el debate público y
colectivo formador de la razonabilidad tanto
de los sujetos como de sus doctrinas. Es
claro que en este punto ha identificado
Habermas el verdadero ejercicio de la razón
práctica como algo independiente de las
cosmovisiones dentro de las cuales nos
movemos en primera persona. ¿Podemos
entonces decir que dicha perspectiva no está
presente en la justificación pública? Como
Habermas mismo lo reconoce, Rawls parece
recurrir a aquella tercera perspectiva en el
caso de la justificación pública, llevada a
cabo “entre ciudadanos en la
sociedad civil” una vez se ha
logrado un consenso entrecruzado sobre una
concepción política, producto de una pro
tanto justificación. Sin embargo, Habermas
se pregunta si en la aplicación del
procedimiento de justificación que culmina
con la aceptación de una concepción
política compartida, a través de la
abstracción que los ciudadanos hacen de las
doctrinas comprehensivas en lo que se
considera como la aplicación del test de
universalización, es posible prescindir de
las precomprensiones implícitas en dichas
doctrinas. Esta imposibilidad obliga según
él a Rawls, a una justificación adicional
en el contexto de un “equilibrio
amplio y reflexivo” que es
propiamente la justificación pública, donde
“los ciudadanos razonables se tienen
mutuamente en cuenta”. No obstante, para
Habermas esta no es más que una mutua
observación para constatar la adecuación de
la concepción política a sus doctrinas
comprehensivas según sus propias razones. De
este modo no parece verosímil para él que
desde adentro de sus concepciones los
ciudadanos puedan alcanzar un consenso
entrecruzado, pues no hay allí, ni lo ha
habido “de entrada” o desde un
principio, un “uso público de la
razón en sentido estricto” que
dirima las diferencias de opinión que puedan
presentarse entre los ciudadanos.
En este
segundo paso, nos dice, siguiendo a Rawls,
pueden aparecer en efecto diferencias de
opinión en relación con la comprensión de
lo político, que van desde la definición
del campo de lo público, la jerarquía de
los valores políticos y las que tienen que
ver con “la prioridad de los valores
políticos frente a los valores no políticos”.
En éstas últimas se compromete el concepto
de lo razonable mismo, pues ciertos
conflictos no pueden resolverse en el simple
sopesar razonable entre valores políticos,
dado que algunos de ellos reclaman un orden
de prioridad que puede afectar el consenso
sobre lo político. Sin embargo, dice
Habermas, estas disputas sólo pueden
resolverse cuando ha sido logrado el consenso
dentro de los límites de la razón pública
y no durante la formación del mismo, pues
aún no existe la instancia constitucional
encargada de hacerlo, razón por la cual no
puede afirmarse que la solución de tales
disputas, dando prioridad a los valores
políticos, dependa de la razonabilidad de
las personas o sus doctrinas. Según él, en
la razonabilidad planteada por Rawls está
siempre ausente el “punto de vista
moral colectivo”, que implica la
existencia de una instancia independiente de
las concepciones del mundo, dotada de la
“autoridad epistémica” que
proporciona el ejercicio de la razón
práctica misma.
No obstante,
estos conflictos no han de dar siempre al
traste con el consenso o el régimen
constitucional mismo como lo supone Habermas.
Rawls ha mostrado que en la justificación
pública también está presente la idea de
legitimidad según la cual los ciudadanos
aceptan el ejercicio del poder político
sobre la base de procedimientos
constitucionalmente establecidos, para
decidir en casos de disputas acerca de
asuntos fundamentales. Si Habermas considera
que aún no existe la instancia encargada de
dirimir estos conflictos es porque está
introduciendo una secuencia temporal en las
formas de justificación, lo que impide
aceptar que ya de hecho los valores
políticos y no políticos se encuentran
ordenados en el seno de las doctrinas
comprehensivas. La introducción subrepticia
de este orden temporal que él mismo ha
negado reconociendo así su real inexistencia
en el modelo de Rawls, se refleja en su
énfasis en el proceso que ha de conducir
mediante la discusión de razones por parte
de los ciudadanos en la sociedad civil, a
definir “qué concepciones del mundo
valen como razonables”, proceso que
necesariamente tiene que llevarse a cabo en
el tiempo. En él guarda Habermas la
esperanza de que se puedan discutir los
contenidos sustanciales de las doctrinas
comprehensivas y se pueda superar así,
supuestamente, la tensión entre lo razonable
y lo verdadero.
Como se sabe
Rawls no ha tenido que modificar su
concepción de lo razonable tal como la ha
aplicado en relación con la actitud de las
personas por su disposición a proponer
términos equitativos de cooperación social,
y a reconocer los límites del juicio y sus
consecuencias. Esta idea de razonable es
suficiente según él: “Para el
objetivo político de discutir cuestiones
constitucionales esenciales y de justicia
básica...” (12), actitud con la
cual pueden los ciudadanos defender sus
doctrinas comprehensivas razonables en aquel
tenerse en cuenta mutuamente. Puesto el
énfasis en esta acepción de lo razonable y
el papel que juegan los ciudadanos con dicha
actitud, no tiene que interpretarse la
incorporación de la concepción política en
las concepciones compre-hensivas como un paso
ulterior en el tiempo a la razonabilidad, la
cual debió haber sido alcanzada, a su vez, a
través de un procedimiento discursivo de la
razón práctica. La defensa que
implícitamente hacen los ciudadanos de sus
doctrinas en adopción de su actitud
razonable, es el equivalente de aquel
procedimiento, pues allí también están
puestas en juego pretensiones de validez
acerca de la rectitud de sus enunciados
morales, que pueden resolverse
discursivamente sin necesidad de que
efectivamente se tengan que llevar a cabo
discusiones. Esta situación se evidencia en
la justificación pública donde podríamos
decir que análogamente se produce una
situación “intersubjetivamente
compartida” cuando tienen que ponerse en
discusión las distintas concepciones
incluyendo la justicia como imparcialidad.
Este es, en efecto, como dice Habermas, el
test de universalización cuyo carácter
procedimental permite afirmar que “la
fuerza de autoridad la ganarían más bien
las condiciones del discurso, las propiedades
formales de los procesos que empujan a los
participantes a adoptar el punto de vista del
juicio imparcial” (13) . De esta
manera no es sólo el filósofo quien ha
decidido sobre la razonabilidad, bien sea
aplicándola en el equilibrio reflexivo en la
construcción de su teoría, ni en la
adecuación de ésta a las doctrinas
comprehensivas, ni tampoco puede decirse que
la ha presupuesto independiente de todo
ejercicio de la razón práctica.
NOTAS
(1) HABERMAS,
Jurgen. “Razonable versus verdadero” o
la moral de las concepciones del mundo. En:
Debate sobre el liberalismo político. Trad.
Gerar Vilar Roca. Ediciones Paidós. Barcelona,
1998.
(2) RAWLS,
John. Réplica a Habermas. En: Debate sobre el
liberalismo político. Trad. Gerar Vilar Roca.
Ediciones Paidós. Barcelona, 1998.
(3) HABERMAS,
Jurgen. Reconciliación mediante el uso público
de la razón. En: Debate sobre el liberalismo
político. Trad. Gerar Vilar Roca Ediciones
Paidós. Barcelona, 1998.
(4) Ibid., p.
55.
(5) Ibid. p.
58.
(6) HABERMAS,
Jurgen. Razonable versus verdadero. p. 150.
(7) Ibid. p.
163.
(8) RAWLS,
John. Réplica a Habermas. p. 89.
(9) Ibid. p.
91.
(10) Ibid. p. 81.
(11) Ibid. p. 96.
(12) Ibid. p. 100.
(13) Ibid. p. 174.
|
