En este texto me propongo
considerar cuatro cuestiones: qué entiende
Foucault por poder; cómo el ocuparse del
poder no es una negación de sus prístinas
preocupaciones por los saberes, sino que es
una categoría que subsume sus anteriores
trabajos; qué circunstancias le llevaron a
efectuar un desplazamiento de su
preocupación por los saberes a la
preocupación por el poder y a dónde le
lleva su periplo por el poder.
La conceptualización
de poder que hace Foucault fue objeto de
significativas modificaciones en el
desarrollo de su obra, sobre manera en la
década de los años setenta. Desde sus
primeras obras, y específicamente en la
Historia de la Locura (1961), está presente
una concepción de poder que no difiere de
las teorías tradicionales: el poder es
represivo, negativo, limita la libertad, es
el privilegio de los que lo poseen contra los
desposeídos, en una palabra el poder es
represión. El poder como fuerza localizada y
excluyente, hecho manifiesto en las
prácticas, ha excluido y reprimido a la
locura al encerrarla en el juego de una
partición entre la razón y la
sinrazón, entre el orden del cuerdo y el
desorden del loco. En los años 60, al
introducir la arqueología, ha establecido
las fronteras de sus investigaciones en las
prácticas discursivas de los saberes; el
problema de la condición humana se inscribe
en el problema de los saberes. La perspectiva
se modificará en la década del 70 cuando
introduce a través de otra mirada la
categoría de poder planteándosela al
discurso para delimitar mejor un problema que
ya estaba presente y confuso en la
Historia de la Locura y en El
Nacimiento de la Clínica (1963);
deja de considerar como centro de la
historia el gran modelo del lenguaje y los
signos.
En la década
70, el poder negativo ya no resulta funcional
para dar cuenta de las prácticas, por lo
tanto al pensador francés le es necesario
reconceptualizar el poder. El poder se asume
como relaciones de poder (no es una
tautología), más bien, la
conceptualización designa que son relaciones
que se tejen entre parejas individuales
o colectivas en las que ciertas acciones se
relacionan con otras para modificarlas. El
poder sólo existe como acción que actúa
sobre otra u otras acciones que se han dado o
que están en el límite de un poder ser. Su
ejercicio es guiar la posibilidad de la
conducta; el problema del poder es un
problema de gobierno, de política: su fin
está en obtener, mediante una acción
calculada, una determinada acción esperada
de un sujeto individual o colectivo en un
campo de acción con diversas posibilidades y
formas de conducirse. El poder, como
relaciones de fuerza que apuntan al gobierno
de otros mediante acciones que recaen sobre
acciones con determinados fines, supone
siempre un espacio de libertad dado por la
existencia de diversas posibilidades al
alcance de los sujetos para desencadenar
diversas acciones. No existe confrontación
entre poder y libertad como antitéticos,
sino que cada uno es la condición de
existencia del otro, ningún sujeto
persigue ser dominado por otro por el
solo hecho de ser dominado Las relaciones de
poder se caracterizan por la intencionalidad
de unos sujetos de determinar la conducta de
otros, pero no de manera imperativa mediante
la coerción en un despliegue de fuerza, pues
de ser así, tenemos sometimiento por la
fuerza y no una relación de poder. Las
relaciones de poder suponen cierto tipo de
racionalidad que no es la misma de los
procesos de producción, comunicación o del
saber científico. Las racionalidades pueden
ser múltiples, lo que tampoco implica que
por un lado esté el campo de las cosas, por
otro el de la comunicación y por otro los
medios, pues todos se integran en una red
movida por ciertas racionalidades. Foucault
al considerar que las relaciones de poder
están atravesadas por racionalidades y que
suponen cierto espacio de libertad, infiere
que los puntos de resistencia no se
encuentran en una exterioridad respecto al
poder, sino que constituyen partes del mismo
juego. El poder es la condición de
posibilidad de los puntos de resistencia que
al surgir impelen al poder a desarrollar
otras estrategias para confrontarlas en una
apuesta interminable.
El poder no es
concebido como una cosa que se posea, no es
una propiedad a la que sólo algunos pocos
tienen acceso, no es un algo cuyos efectos se
atribuyen a la apropiación, a una posesión
adquirida por privilegio y ejercido por una
clase dominante, no es exclusivo de los
aparatos del estado. El poder no es
exclusivamente una prohibición que un sujeto
imponga a otro, él atraviesa a lo ancho y a
lo hondo a todos los sujetos incluyendo a los
que intentan resistirle. El poder es
positivo, si sólo fuera negativo estaría
limitado a reprimir y no produciría nada,
“... en ello consistiría la paradoja
de su eficacia; no poder nada, salvo lograr
que su cometido nada pueda tampoco, excepto
lo que le deja hacer” (1) . La
tendencia de la sociedad occidental moderna
de representarse el poder de manera negativa
puede entenderse desde el ejercicio mismo del
poder cuya eficacia está dada en relación
con su capacidad de esconder sus mecanismos;
si el poder fuera cínico, descarnado su
aceptación sería limitada y vulnerable.
Así, el poder domina a los que ha sometido y
se convierte en indispensable para los
sometidos que asumen su ejercicio como
conveniente y legítimo. Casi desde el siglo
XVIII, se estableció la tendencia de centrar
el poder de las monarquías en las fronteras
del no derecho, en el ámbito de lo
arbitrario, del capricho y privilegios,
desconociendo que esas monarquías se
edificaron con teorías de derecho que
fueron, a su vez, mecanismos de expresión
del poder. Hasta nuestros días, se sigue
analizando el poder desde el marco de lo
jurídico: si cumple o no con la ley, como si
el poder estuviese regido por la ley y
desconociendo que la ley es una
manifestación y técnica del poder mismo. El
poder no es un conjunto de instituciones que
sujetan a los individuos, o una serie de
reglas, códigos que condicionen la
libertad, o un sistema mediante el cual un
grupo domina a otro, ni es la soberanía, ni
la ley;
“...
por poder hay que comprender, primero, la
multiplicidad de las relaciones de fuerza
inmanentes y propias del dominio en que se
ejercen, y que son constitutivas de su
organización; el juego que por medio de
luchas y enfrentamientos incesantes las
transforma, las refuerza, las invierte; los
apoyos que dichas relaciones de fuerza
encuentran las unas en las otras, de modo que
formen cadena o sistema, o, al contrario, los
corrimientos, las contradicciones que aíslan
a unas de otras; las estrategias, por
último, que las tornen efectivas, y cuyo
dibujo general o cristalización
institucional toma forma en los aparatos
estatales, en la formulación de la ley, en
las hegemonías sociales” (2)
El poder es
omnipresente porque se produce siempre en
cada instante y en todo punto relacionado con
otro, el poder no engloba todo pero viene de
todas partes. Lo que posiblemente se pueda
leer como estable y repetitivo del poder son
sólo sus efectos;
“Hay
que ser nominalista, sin duda: el poder no es
una institución, y no es una estructura, no
es cierta potencia de la que algunos
estarían dotados; es el nombre que se presta
a una situación estratégica compleja en una
sociedad dada” (3) .
El asumir el
poder desde una nueva concepción lleva a
Foucault a una confrontación y crítica de
las representaciones tradicionales, marxistas
y paramarxistas del poder en términos de
propiedad, localización, subordinación,
esencia o atributo, modalidad, legalidad y
saber-poder.
En Vigilar y
Castigar, Foucault no se propuso hacer la
historia de la prisión en el sentido de
reconstruir cronológicamente su acontecer,
sino
“...
retomar el tema de la genealogía de la
moral, pero siguiendo el hilo de las
transformaciones de lo que podríamos llamar
las “tecnologías morales”. Para
entender mejor lo que se castiga y por qué
se castiga, plantear la pregunta: ¿cómo se
castiga? De este modo, no hacía más que
seguir el camino tomado respecto a la
locura...” (4) .
Este intento de
hacer la “genealogía de la moral
moderna” toma como objeto de
investigación el nacimiento de la prisión,
sin que éste sea su objetivo, su propósito
es hacer una genealogía mediante una
investigación en la cual
“... el punto de
ataque del análisis, no eran las
"instituciones", ni las
"teorías" o una
"ideología", sino las
"prácticas" -y esto para entender
las condiciones que en un momento determinado
las hacen aceptables... Así que yo he
querido hacer la historia no de la
institución-prisión, sino de la
"práctica del encarcelamiento"
(5).
En el contexto de sus
propósitos, sus objetivos son analizar el
cuerpo como blanco del poder y del saber y
levantar un mapa del “arco
político del cuerpo” haciendo una
microfísica del poder a partir de su
reconceptualización y confrontando
concepciones tradicionales de poder. Respecto
al segundo objetivo, se propuso analizar
cómo a partir del siglo XVII-XVIII, hubo un
desbloqueo de la producción del poder.
Intenta mostrar cómo aparece una nueva
economía del poder que hace circular
sus efectos de otra forma, mediante otros
procedimientos en el “cuerpo
social”entero. Se trata de hacer una
anatomía política;
| El poder
es positivo, si sólo fuera
negativo estaría limitado a
reprimir y no produciría nada,
“... en ello consistiría la
paradoja de su eficacia; no poder
nada, salvo lograr que su
cometido nada pueda tampoco,
excepto lo que le deja
hacer” |
“...cuerpo político
como conjunto de los elementos materiales y
de las técnicas que sirven de armas, de
relevos, de vías de comunicación y de
puntos de apoyo a las relaciones de poder y
de saber que crean los cuerpos humanos y los
dominan haciendo de ellos unos objetos de
saber” (6)
Vigilar y Castigar,
como microfísica del poder punitivo, es una
pieza de la genealogía del “alma
moderna”. Genealogía del alma que no es
una elaboración ideológica, sino real,
producida en la superficie y en la
capilaridad de cada cuerpo como objetivo del
poder que se ejerce sobre ellos, sobre los
que se educa, forma, vigila, controla y
castiga, alma que es elaboración histórica
producida en los juegos de poder-saber:
“el hombre de que se
nos habla y que se nos invita a liberar es ya
en sí el efecto de un sometimiento mucho
más profundo que él mismo. Un
“alma” lo habita y lo conduce a la
existencia, que es una pieza en el dominio
que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma,
efecto e instrumento de una anatomía
política; el alma, prisión del cuerpo”
(7) .
La conceptualización
del poder plantea tesis esenciales y
novedosas, que desde los dispositivos,
permiten confrontar las teorías del estado
fundadas en las concepciones de derecho y
permiten dar cuenta del problema de la
división de las formaciones discursivas y no
discursivas señaladas en la Arqueología
del Saber. Sin embargo los dispositivos de
poder son asumidos en dos dimensiones que no
resultan claras al relacionarlas: por un lado
son microdispositivos que se desarrollan en
una multitud de puntos y no en la
exclusividad del aparato estatal, pero
simultáneamente configuran un diagrama del
todo social. En ambas dimensiones los
dispositivos de poder cumplen la función de
normalizar y disciplinar función que se
modifica en La Voluntad de Saber cuando van
más allá al constituirse en productores de
verdad mediante la formación de una
categoría positiva: sexualidad. La sociedad
occidental, desde la Edad Media, lleva entre
sus emblemas el sexo que se expresa no solo
en las prácticas cotidianas y solemnes, sino
que también es prolijo en los discursos. Un
sexo que produce placer, saber, placer de
saber, saber del placer y que ha penetrado
cada poro de la epidermis social e individual
para sujetarnos a su tiranía, cuasihéroe
y/o cuasibestia de la que parece no
pudiéramos jamás escapar. Las prácticas
discursivas sobre el sexo fueron inscritas en
los órdenes de la racionalidad y moralidad,
pero convertido en lo que debe ser
objeto de expresión. Si el discurso moral
condenó el sexo y le demandó que fuese
confesado con prolijos detalles de lo
acontecido en la penumbra, sin omitir ninguna
descripción de actores y de escenario, la
racionalidad científica lo clasificó,
analizó y controló, sin que la mecánica
del poder suprimiera las
disparidades encerradas en los rótulos de
los desviados o pervertidos, más bien, se
les otorga una “realidad
analítica”y visible que penetra los
cuerpos y las conductas para constituir
el “orden natural del
desorden”. El poder asume la
sexualidad, imponiéndose como deber la
invasión del cuerpo, abrazando su superficie
y penetrando cada una de sus regiones.
| El pensador
francés no es el filósofo de la
circunstancia del poder, sino que el
poder es una circunstancia del
filósofo y cuyo desarrollo le ha
llevado a un “callejón sin
salida” donde la posibilidad de
pasar al “otro lado” se da
a través de la ética. |
La forma de asumir el
poder es analítica. El poder es una
categoría que forma parte de un
caleidoscopio conceptual que se estructura al
levantar el mapa de una región histórica
determinada, él desempeña el oficio de
lente para la visión estereoscópica de un
tejido social específico. Para Foucault el
poder no es una categoría trascendental
–como objetó Habermas-, ni pretendió
hacer una teoría del poder, en el sentido
convencional del término, que resultara
válida e indistinta para diversos contextos
geográficos e históricos. El pensador
francés rechaza la teoría asumida como un
conjunto proposicional construido allende las
prácticas para dar cuenta de éstas. Si
bien, en 1977, Foucault manifiesta:
“para mí, lo esencial
del trabajo es una reelaboración de la
teoría del poder y no estoy seguro que el
solo placer de escribir sobre sexualidad
fuese motivo suficiente para comenzar esta
serie de seis volúmenes (al menos), si no me
sintiese empujado por la necesidad de
replantear un poco esta cuestión del
poder” (8) ,
la concepción de
teoría tiene una connotación particular. En
el mismo año dice:
«el papel de la teoría me
parece hoy es precisamente éste: no
formular la sistematicidad global que coloca
cada cosa en su lugar; sino analizar la
especificidad de los mecanismos de poder,
reparar en los enlaces, las extensiones,
edificar progresivamente un saber
estratégico... Entender la teoría como una
caja de herramientas quiere decir: que no se
trata de construir un sistema sino un
instrumento; una lógica propia de las
relaciones de poder y a las luchas que se
comprometen alrededor de ellas: que esta
búsqueda no puede hacerse más que poco a
poco, a partir de una reflexión
(necesariamente histórica en algunas
dimensiones) sobre situaciones dadas»
(9) .
De igual manera en Sujeto
y poder, manifiesta el rechazo a la
teoría como base de su trabajo;
"puesto que una
teoría asume una objetivación previa, no
puede ser declarada como base para el trabajo
analítico” (10) .
Esto lo afirma porque
toda teoría se estructura con un conjunto
proposicional para explicar o aplicar a
hechos, y vincula consecuencias con
principios a partir de la instauración de un
orden previo; sólo a partir de un apriori
metafísico o metahistórico es posible
situar en las cosas un orden previo, el orden
existe a través de la reja de una mirada, de
una atención, de un discurso.
Cualquier teoría del
poder para confrontar el poder es poner un
nuevo cerco, un nuevo límite y condición no
incautos para ver la historia y el poder. Lo
que está en juego es hacer una analítica
del poder entendida como reflexión sobre
un orden establecido por el haz de
relaciones de una sociedad determinada sin
pretender universalizar un conjunto
proposicional con una «objetivación
previa» que de cuenta de lo social como
totalidad.
Foucault al partir de
una analítica del poder toma distancia de la
pretensión que lo movió en la
Historia de la Locura cuando intentó hacer
la “arqueología de un silencio”,
“dejando que la locura hablara por sí
misma”. No se trata de que el
poder hable por sí mismo, sino de hacer una
conceptualización considerada como
formación de conceptos a partir del examen
de circunstancias dadas y determinadas sin
pretender constituirlos con una validez
universal;
“lo primero en
verificarse es lo que llamaríamos las
“necesidades conceptuales”. Quiero
decir que la conceptualización no ha
fundarse en una teoría del objeto... Tenemos
que conocer las condiciones históricas que
motivan nuestra conceptualización.
Necesitamos una comprensión histórica de
nuestra situación presente. Lo segundo en
verificarse es el tipo de realidad con la
cual estamos tratando”(11) .
La “analítica
del poder” involucra tecnología,
dispositivos, manifestaciones discursivas y
herramientas para la lectura considerando la
definición del dominio específico que
forman las relaciones de poder y la
determinación de instrumentos que permiten
dar cuenta de él porque poder es un
nombre que se presta a situaciones
estratégicas y complejas en una sociedad
determinada.
El periplo de la
conceptualización
Las circunstancias
que llevaron a Foucault a replantear su
concepción de poder se comprenden en
relación con sus preocupaciones
intelectuales, vinculadas con las de su
generación y con la geografía social de su
región histórica (fines de la década
de los años sesenta en Francia). Por un
lado, el joven Foucault, como todos los
intelectuales franceses de la segunda
postguerra, tuvo que ver con la
fenomenología y, posteriormente, con el
modelo marxista como sistema para explicar la
realidad desde las fronteras de la
significación;
“... le diré que
hacia 1950, como todos los de mi generación,
siguiendo el ejemplo de nuestros nuevos
maestros, me había preocupado por el
problema de la significación. Todos nosotros
nos hemos formado en la escuela de la
fenomenología, en el análisis de las
significaciones inmanentes en lo vivido, de
las significaciones implícitas en la
percepción y en la historia. Además, me
interesaba por la relación que podía
existir entre la existencia individual y el
conjunto de las estructuras y de las
condiciones históricas en las que aparece la
existencia individual; el problema de las
relaciones entre historia e incluso
entre método fenomenológico y método
marxista... y de 1955 en adelante nos hemos
dedicado principalmente al análisis de las
condiciones formales de la aparición del
sentido” (12) .
sobre
la superficie una serie de luchas cotidianas
que no podían ser explicadas porque a cada
flanco le
“... bastaba con
denunciarlo en el “otro”, en el
adversario, de un modo a la vez polémico y
global: el poder en el socialismo soviético
era denunciado por sus adversarios como
totalitarismo; y en el capitalismo occidental
era denunciado por los marxistas como
dominación de clase, pero nunca se analizaba
la mecánica del poder... como se ejercía
concretamente y en el detalle, con su
especificidad, sus técnicas y sus tácticas
no se buscaba...”(15) .
Al no buscar el modo
específico, capilar, de ejercer el poder,
sino al abordarlo desde una plana globalidad,
generalidad, y de manera negativa
(represiva), saltaba la imposibilidad de
explicar las luchas cotidianas. Al lado de
las preocupaciones por los acontecimientos de
Mayo del 68, está la experiencia
vivida con la creación y fracaso del GIP
(Grupo de Información de Prisiones);
“...he podido utilizar
sin excesivos problemas una concepción
negativa del poder que a partir de un cierto
momento me pareció insuficiente, y esto
ocurrió en el transcurso de una
experiencia concreta que he realizado a
partir de los años 71-72 en relación con
las prisiones. El caso de la penalidad me
convenció de que el análisis no debía
hacerse en términos de derecho precisamente,
sino en términos de tecnología, en
términos de táctica y de estrategia...”
(16)
| Ocuparse de
las formas de racionalidad para
“quebrantar nuestras
certidumbres” significa tener
como fin la perdida de nuestra
“virginidad mental” de
sujetos, es un perder nuestras
seguridades, nuestras verdades, ésas
que se han interiorizado en nuestra
conciencia y que nos convierten en
sujetos. |
Las tesis en torno al
poder sostenidas por Foucault en Vigilar y
Castigar y en La Voluntad de Saber lo
llevaron a un “callejón sin
salida”, y no precisamente el que
señala Deleuze:
“si al final de
La voluntad de saber Foucault se encuentra en
un callejón sin salida, ello no se debe a su
manera de pensar el poder, sino más bien a
que ha descubierto el callejón sin salida en
el que nos mete el propio poder, tanto en
nuestra vida como en nuestro pensamiento, a
nosotros que nos enfrentamos a él en
nuestras más ínfimas verdades”
(17) .
El pensador francés
llega a un callejón ciego impelido por el
“caleidoscopio
conceptual”saber-poder, que al leer
desde él la Modernidad, le indicaba la
imposibilidad de escapar de las relaciones de
poder que penetran todos los cuerpos y se
producen en todos los lugares. Si los sujetos
son constituidos por los dispositivos de
poder-saber y los puntos de resistencia que
ellos establecen tienen la imposibilidad de
crear relaciones de exterioridad con los
dispositivos porque forman parte de los
mismos, les resulta extraña toda práctica
de libertad. Para Foucault la llegada a este
punto ciego le implica el asumir de manera
escéptica la condición humana o hacer un
alto para efectuar un nuevo desplazamiento
que reoriente su caleidoscopio conceptual
para el desenmascaramiento del sujeto y
relativizar el escepticismo(18) . El
silencio del pensador francés durante siete
años, entre la publicación de La Voluntad
de Saber y El Uso de los Placeres (período
en el que no publica ningún libro), es el
espacio en el que busca salir del “callejón
sin salida” o asumir a todo lo ancho
y a todo lo hondo el escepticismo como
consecuencia de la imposibilidad de escapar
del encierro para dar cuenta de las
prácticas de libertad del sujeto.
El pensador francés no es el
filósofo de la circunstancia del poder, sino
que el poder es una circunstancia del
filósofo y cuyo desarrollo le ha llevado a
un “callejón sin salida” donde la
posibilidad de pasar al “otro lado”
se da a través de la ética. Sin embargo,
entre las preocupaciones por el poder y la
ética se encuentran investigaciones sobre el
gobierno que son una bisagra de transición.
En Vigilar y Castigar
y en La Voluntad de Saber, Foucault
problematiza los vínculos estado-población
a partir de sus análisis de la población
como objeto de las relaciones de poder
ejercidas por el estado moderno. Estas
relaciones de poder se perfilan en
“dos polos de desarrollo”: el
primero, cuerpo como máquina, cuerpo
disciplinado con la menor capacidad de
resistencia y con la mayor capacidad
productiva posible -anatomopolítica del
cuerpo-; el segundo, cuerpo-espacio, cuerpo
controlado en sus movimientos, control de
mortalidad, control de la salud,
intervención en la duración de la vida
-biopolítica de la población-. El análisis
de este haz de relaciones de poder, pone
sobre la superficie de las problematizaciones
foucaultianas una nueva cuestión: el
gobierno de la población, de lo cual se
ocupa el pensador entre 1976 y 1979. En 1978,
Foucault hace una exposición en el Colegio
de Francia, titulada La
gubernamentabilidad, en la que presenta
sus indagaciones sobre las problematizaciones
del gobierno como un tipo de relaciones de
poder. En estas reflexiones, Foucault, ha
llegado a formularse un nuevo problema sin
que implique ruptura, discontinuidad o un
nuevo desplazamiento aún, con respecto a
Vigilar y Castigar y La Voluntad de Saber. El
nuevo problema al que denomina
“gubernamentabilidad”. Y por ella
entiende: 1) el conjunto de instituciones,
procedimientos, análisis y reflexiones,
cálculos y tácticas que han permitido
el ejercicio de las relaciones de poder sobre
la población, es decir una tecnología de
gobierno; 2) la tendencia que en Occidente no
ha dejado de conducir (desde hace mucho
tiempo) hacia la preeminencia de este tipo de
poder sobre todos los otros, es decir,
un tipo de gobierno que se ejerce sobre los
individuos de la población y que ha
demandado un determinado tipo de técnicas de
gobierno y de saberes y; 3) el proceso
mediante el cual el estado de justicia del
Medioevo se convierte en el estado moderno
administrativo. El estado moderno es,
entonces, una formación histórica fundada
en la “gubernamentabilidad”, no
siempre ha existido, ni es indispenasable que
las relaciones de poder hayan tomado esta
forma. Ese estado frío, dedicado a funciones
institucionales y blanco de la resistencia ha
sido sobredimensionado desde diferentes
tendencias;
“el estado no es más
que una realidad compuesta y una abstracción
mitificada cuya importancia es mucho más
limitada de lo que se cree. Lo que es
importante para la Modernidad, es decir, para
nuestro presente, no es tanto la
estatalización de la sociedad cuanto la
“gubernamentalización” del estado”
(19) .
En Vigilar y Castigar
y en La Voluntad de Saber, Foucault, hace una
genealogía de las prácticas, en las cuales
el sujeto está inscrito en las relaciones de
poder-saber, ahora su preocupación, derivada
de lo anterior, se finca en explicar
que el estado mo-derno se ha fundado en un
tipo de relaciones de poder denominadas
gubernamentabilidad que tienen como objeto la
población constituida por individuos;
que el estado no es una realidad inmutable a
la que estuviésemos siempre atados. Esto
supone la posibilidad de llegar a
establecer otro tipo de relaciones de
poder, para lo cual cabe preguntar: ¿Cuál
es el tipo de racionalidad de ese estado que
tiene como objeto la población? ¿Cuáles
son los alcances de ese tipo de relaciones de
poder respecto a los individuos? En la
perspectiva de los análisis que Foucault
adelanta en los dictados de sus cursos en
1977-78, 1978-79 y que presenta
también en una conferencia dictada en
Vermont, en Octubre de 1979, bajo el título Omnes
et singulatim: towards a criticism of
political reason, se plantea un par
de cuestiones: las relaciones
racionalidad-poder y gobierno-individuos,
ambas convergentes en un punto, en el estado.
En cuanto a la primera señala: 1) no se ha
cesado, desde el siglo pasado de criticar el
papel de la razón en las estructuras
políticas; 2) la filosofía renunció a
compensar la razón científica; 3) la
Ilustración multiplicó los poderes
políticos de la razón, pero pronto se
cuestionó si no estuviese adquiriendo
demasiado poder en nuestras sociedades
amenazando las libertades del individuo; 4)
el papel de la filosofía ha sido vigilar los
abusos del poder de la racionalidad
política; 5) es evidente el lazo entre
racionalización y abuso del poder. Sin
embargo, su trabajo se orienta en otra
dirección: no abordar la globalidad, sino
analizar el problema en campos específicos;
no ocuparse de buscar si los principios se
adaptan a la racionalidad, sino llegar a
descubrir el tipo de racionalidad que se
emplea; se trata de ir más allá de la
Ilustración para comprender nuestra propia
historia. Respecto a la segunda cuestión, se
inscribe en el desarrollo de unas técnicas
de poder dirigidas a gobernar a los
individuos de manera continua y permanente;
poder globalizador e individualizador -al que
Foucault denomina pastoral- que el
estado moderno integra en un mismo escenario.
| La pérdida
de las seguridades impele
necesariamente a la búsqueda de
otras. No se trata de una mera
denuncia en contra de la razón, de
lo que se trata es de poner en
cuestión las formas de
racionalidades existentes. |
¿Qué pretensión
tiene Foucault al ocuparse de estas
cuestiones? La respuesta él mismo la da:
“... la experiencia me
ha enseñado que la historia de las diversas
formas de racionalidad resulta a veces más
efectiva para quebrantar nuestras
certidumbres y nuestro dogmatismo que la
crítica abstracta” (20) .
Ocuparse de las formas de
racionalidad para “quebrantar nuestras
certidumbres” significa tener como fin
la perdida de nuestra “virginidad
mental” de sujetos, es un perder
nuestras seguridades, nuestras verdades,
ésas que se han interiorizado en nuestra
conciencia y que nos convierten en sujetos.
La pérdida de las seguridades impele
necesariamente a la búsqueda de otras. No se
trata de una mera denuncia en contra de la
razón, de lo que se trata es de poner en
cuestión las formas de racionalidades
existentes. Esto posibilita inferir que las
relaciones de poder no han sido siempre
iguales, que son históricas y no inamovibles
y por lo tanto la preocupación por el
ejercicio de la libertad presupone el
cuestionamiento y objeción del tipo de
sujetos en que nos hemos constituido al
participar en el tipo de relaciones de poder
demarcadas como gobierno:
“en la actualidad el
objetivo quizá no sea el descubrir qué
somos, sino rechazar lo que somos. Tenemos
que imaginar y crear lo que podríamos ser
para liberarnos de esta especie de
“doble atadura” política que
consiste en la simultánea individualización
y totaliza-ción de las estructuras modernas
del poder. La conclusión sería que el
problema político, ético, social,
filosófico de nuestros días no es tratar de
liberar al individuo del estado, ni de las
instituciones del estado, sino liberarnos a
la vez del estado y del tipo de
individualización que está ligado a él.
Debemos promover nuevas formas de
subjetividad por medio del rechazo de este
tipo de individualidad que se nos ha impuesto
durante siglos” (21) .
Foucault encuentra en
las preocupaciones por la subjetividad la
posibilidad de dar cuenta del “callejón
sin salida”: crear otras formas de
subjetividad que permitan nuestra liberación
a partir del alejamiento de ese tipo de
sujeto en el que nos hemos convertido. Y
sujeto en la doble acepción:
“sujeto a alguien
(estado, instituciones, etc.) por el control
y la dependencia, y el de ligado a su propia
identidad por una consciencia o
autoconocimiento” (22).
Reconocer la
posibilidad de liberarnos de un tipo de
relaciones de poder sobre la base de
constituir otras diferentes y de
elaborar otro tipo de subjetivacion, es
inseparable de una concepción de la historia
y de la condición humana; es necesario
romper con la vieja tradición que ve la
historia como continuidad y sus
acontecimientos como necesarios sobre la
pretendida “seguridad” de una
evolución y progreso humanos. Por lo cual no
es un accidente o una coincidencia el
que Foucault simultáneamente al desarrollo
de sus trabajos sobre gobierno y estado, se
ocupe de indagar la cuestión del presente
como ontología al hacer una genealogía de
la modernidad.
