En
este breve trabajo me ocupo de la Sección Segunda del Libro
I de las Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica, de Edmund Husserl, con el muy
modesto fin de presentar en líneas generales el argumento
de la que constituye quizás la sección más importante de
este libro fundacional de la fenomenología. Para ello, he
dividido este ensayo en tres apartados: en el primero, me
ocupo de la epojé fenomenológica mostrando el tránsito desde
el mundo hasta el eidos; en el segundo, a partir de la especificación
de cosa y percepción de cosa y de vivencia y percepción
de vivencia, intento aclarar las dos regiones ontológicas
husserlianas, a saber, la región de ser cosa y la región
de ser conciencia; finalmente, intento en el tercer apartado
caracterizar la noción de conciencia en Husserl.
1.
La epojé fenomenológica
En
la Introducción a las Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica Husserl nos dice: «aquí
se fundará la fenomenología pura o trascendental no como una
ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias»
y, unas líneas más adelante: «en segundo lugar, se caracterizarán
los fenómenos de la fenomenología trascendental como irreales»(1).
Con esto quiere decirnos que su interés es fundamentar el
ideal del pensamiento occidental de constituir una verdadera
filosofía trascendental. Una tal filosofía requiere pues,
que sus temas sean las esencias, es más, las esencias puras.
Camino de esto el método fenomenológico se apoya en su acción,
las reducciones fenomenológicas, con las que Husserl aspira
a «despejar los límites impuestos al conocimiento por la
esencia de toda forma de investigación natural, evitando el
dirigir la mirada en una sola dirección, como es propio de
estas formas, hasta acabar ganando el libre horizonte de los
fenómenos purificados «trascendentalmente», y con él el campo
de la fenomenología en el sentido que nos es peculiar»
(2).
Cabe, pues, preguntarse ¿cómo es eso de los fenómenos irreales
purificados trascendentalmente? Bien, Husserl mediante la
tesis de la actitud natural nos dice que «el mundo es»; en
él, en el mundo, los fenómenos naturalmente están impregnados
de su realidad; los fenómenos del mundo son lo «objetivo mundano».
Sin embargo, Husserl nos ha planteado como tema de la fenomenología
«la conciencia pura», precisamente el eidos. De manera
que para obtener el acceso a dicho horizonte es necesario
efectuar una serie de reducciones fenomenológicas mediante
las cuales se lleve a cabo el tránsito del mundo sustancial
a la esencia pura, tema de la filosofía trascendental. Es
indiscutible además que, tal proceso, es llevado a cabo por
un sujeto, lo que naturalmente también está implícito en la
tesis de la actitud natural: «yo soy». Así, la tesis de la
actitud natural implica la doble tesis «yo soy» y «el mundo
es». Cada uno de estos dos momentos es llevado a cabo mediante
el cambio de actitud, por medio del «dirigir a» o «intencionalidad».
La crítica a la experiencia mundana, cuyo tema es el mundo,
nos abre paso a la subjetividad pues, «al mismo tiempo
que revela la contingencia de la tesis ‘el mundo es’, revela
la apodicticidad de la tesis ‘yo soy’»(3).
Ahora se abre el camino de una crítica de la experiencia interna;
a la actitud natural «el mundo es» se opone ahora una actitud
psicológica «yo soy» nacida de aquella y cuyo interés es desviar
la atención del objeto y dirigirla al acto de conciencia mediante
la reflexión, esto es tanto como auto-percepción: «el yo latente
en la actitud natural, dirigida hacia el objeto, se ha hecho
patente en la reflexión, propia de la actitud psicológica,
dirigida hacia el acto»(4). Este primer paso o primera reducción,
auncuando es una forma de reflexión fenomenológica, es apenas
una reflexión psicológica fenomeno-lógica -en ella, camino
de las esencias, aún no ha sido desconectado el ‘yo’-. Una
nueva reducción se impone a partir de la crítica de la experiencia
interna, en la cual se ha reducido ya el objeto mundano a
actos de conciencia o hechos psíquicos, reduciendo estos hechos
a otra instancia, es decir, al eidos, y ahora sí una
reflexión eidética fenomenológica:
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mundo
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—————
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sujeto
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—————
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eidos
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| |
reflexión |
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reflexión |
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psicológica |
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eidética |
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| |
fenomenológica |
|
fenomenológica |
|
Así,
pues, son necesarias dos reducciones fenomenológicas con sus
respectivas desco-nexiones: «el mundo» y «el yo»:
|
mundo
|
—————
|
sujeto
|
—————
|
eidos
|
| |
desconexión |
|
desconexión |
|
| |
del
mundo |
|
del
yo |
|
Volvamos
a las palabras de Husserl: «el paso a la esencia pura da,
por un lado, un conocimiento esencial de algo real; por el
otro lado, o con respecto a la esfera restante, un conocimiento
esencial de algo real»(5). El primer
paso, pues, aquel que nos da conocimiento esencial de algo
real es logrado mediante la reducción psicológica fenomenoló-gica;
el otro, mediante la reflexión eidética fenomenológica, para
la que «todas las ‘vivencias’ trascendentalmente purificadas
son irrealidades, exentas de toda inserción en el mundo real»(6).
2.
La percepción y las dos regiones ontológicas
Husserl
encuentra evidente, por sobre todas las cosas, que: «existo,
esta vida existe, vivo: cogito»(7).
Vivo significa, estoy en el mundo viviendo como llevando a
cabo actos de conciencia; y, estoy en el mundo porque mi vivir
está siempre primeramente en actitud natural, es decir, existo
como sujeto referido al mundo y "ego cogito" como conciencia
primeramente referida al mundo pues, la conciencia es inicialmente
y en todos los casos conciencia de algo, pero también, por
eso igualmente, es conciencia de sí, de sus propios actos
de conciencia.
La cuestión que sigue es plantear la distinción entre el mundo
y la conciencia y su correlación explícita mediante la percepción,
ya que, esta última caracteriza la constitución de la conciencia
de cosa, principio de la reducción.
En
este margen de vivencias se establecen "la región de ser cosa"
y "la región de ser conciencia". La naturaleza particular
de las corrientes de vivencias, según sean empíricas o trascendentales,
hace patentes las dos regiones ontológicas.
Tanto
el mundo, las cosas, como las vivencias, actos de conciencia,
se dan en la percepción. La cosa es, por esencia, espacial,
está fuera del sujeto y sólo es perceptible mediante la percepción
trascendente.
| Husserl encuentra evidente,
por sobre todas las cosas que: "existo, esta vida existe,
vivo: cogito". |
La
cosa se da en modos de aparecer, es decir, es a la vez un
núcleo de algo realmente exhibido y de un horizonte de algo
co-dado. Esto significa que la cosa se da a la percepción
por medio de matices y escorzos. Por estar fuera, corresponde
a la percepción de cosas determinar sucesivamente a la cosa
a través de una cadena de percepciones que se unifican en
la percepción de la cosa como lo idéntico de que se tiene
conciencia en el fluir de la multiplicidad de las percepciones.
Esto implica ciertas esencialidades en la manera de darse
la cosa y en la manera de ser percibida. En la manera de darse,
presenta una cierta inadecuación: nunca es una cosa algo absolutamente
dado, pues siempre se da en matices y escorzos. En la manera
de ser percibida, manifiesta una cierta imperfección: pues
la percepción sólo se acerca a las cosas a través de matices
y escorzos, esto es, la percepción matiza y escorza.
Pero,
nótese algo supremamente importante, lo matizado o escorzado
es esencialmente distinto del matiz y el escorzo. Es inherente
a la esencia de la cosa -lo matizado o escorzado- ser espacial,
estar fuera, ser el mundo. Pero, ¿y la esencialidad inherente
al matiz y al escorzo?
Ocurre que cosa es diferente a percepción de cosa; en el último
sitio donde es posible constituir la conciencia de cosa es
en la percepción trascendente. La región de ser cosa es el
mundo, está fuera del sujeto como esencialmente espacial y
está dada para un sujeto en la percepción. Esto último pone
en evidencia vivencias en el sujeto, del sujeto. La intuición
de estas vivencias como objeto se origina en el cambio de
sentido (inversión) de la percepción, no ya una dirección
trascendente -del sujeto hacia el mundo- cuyo objeto son las
cosas, sino en una dirección inmanente, es decir, cuando una
cogitatio alcanza el nivel de una valoración reflexiva
sobre otra cogitatio, que incluso puede ser una cogitatio
que tenga por objeto algo físico.
Las vivencias también se dan a la percepción, pero de una
manera esencialmente distinta a la manera como se dan las
cosas. Las vivencias no se ofrecen como modos de aparecer
por matices o escorzos sino absolutamente; las vivencias no
se exhiben, es decir, según su manera de darse sufren una
cierta inadecuación y, según la manera de ser percibidas,
una cierta imperfección, aquella de que nunca son plenamente
percibidas. La cosa puede ser percibida por múltiples lados
en múltiples percepciones, siempre como siendo lo idéntico
de todas ellas, pero la vivencia es ella algo absoluto que
no puede verse por lados sino que es, en cada momento, siempre
presente y total.
Es
inherente, pues, a la esencia de la vivencia -el matiz y el
escorzo- ser inespacial, estar dentro de un sujeto, ser la
conciencia.
Lo
que hemos hecho no es más que especificar cosa y percepción
de cosa y vivencia y percepción de vivencia, pero aún no hemos
aclarado nada sobre las regiones ontoló-gicas del ser cosa
y del ser conciencia.
Ambas
son distintas por esencia a la percepción y, entre ellas,
la región de ser cosa es opuesta a la región de ser conciencia.
La región de ser conciencia es el fenómeno de la conciencia,
una región que no es la del sentido de la sustancia sino que
es la idea. La percepción es el enlace de los mundos, su dirección
determina el objeto y la naturaleza de las vivencias y, sin
embargo, en la percepción no habitan o residen estas regiones,
antes bien, éstas están situadas más allá de la percepción.
Así, es posible hablar de una trascendencia hacia el mundo
y de una trascendencia hacia la conciencia que, toda vez que
la percepción es en dirección hacia las vivencias puras de
la conciencia, propias del objeto, es en realidad una inmanencia.
El
fenómeno del mundo es el descartado por principio por la fenomenología
de Husserl. La tesis del mundo, que es una tesis contingente,
deja abierta la posibilidad de principio de que el objeto
de la percepción trascendente exista o no exista. La tesis
de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis necesaria,
garantiza a la percepción inmanente la existencia de su objeto,
toda vez que el ser de las vivencias es, por principio, consciente.
El
fenómeno de la conciencia es el de la fenomenología de Husserl,
y a él sólo se accede ‘saliendo del mundo’. Se prescinde de
la tesis del mundo haciendo notar que se prescinde de todo
juicio sobre el mundo, es decir, de toda consideración teórica
emergida de la percepción trascendente; pues, en cuanto existentes,
los sujetos siempre están referidos al mundo, lo que propiamente
significa que no se desconecta al mundo como realidad en sentido
estricto sino como objeto de juicio.
Lo
que se logra desconectando el análisis de la percepción de
cosas es el horizonte de la región donde la conciencia se
eleva al ser, a la idea.
La tesis del mundo y la tesis de mi yo puro y de la vida de
este yo son las tesis de la región de ser cosa y de la región
de ser conciencia, respectivamente.
3. Intento de caracterizacion de la conciencia en Husserl
Después
de haber tratado en los anteriores apartados los problemas
de la epojé fenome-nológica y el de las regiones ontológicas,
éste, por último, tiene el interés de caracterizar de manera
general la conciencia, para lo que trataremos de seguir el
hilo conductor de las esencialidades de la conciencia, desde
el carácter de intencionalidades, pasando por su carácter
absoluto en la percepción y por su necesariedad en la conciencia
pura como un volverse sobre sí absolutamente, hasta su carácter
de dadora de sentido.
La
conciencia primeramente es conciencia del mundo como un hecho.
La actitud natural es la primera y permanente actitud de la
conciencia, sin embargo, no es la única. De la conciencia
del mundo como «estando ahí delante» surge una nueva actitud,
la conciencia del mundo como un eidos: los actos de conciencia,
que son sucesos de la misma realidad natural. Cuando se cumple
el paso de la EPOJE fenomenológica, entonces, «en un amplísimo
sentido comprende la expresión conciencia (aunque menos exactamente)
todas las vivencias»(8).
La conciencia modificada, aquella que surge de la desconexión
del juicio, tiene ante sí la nueva región del ser, lo inmanente
en la conciencia, la conciencia pura.
Aquello
que se ofrece inmediatamente a la conciencia modificada en
un sentido plenario es el cogito: «tengo conciencia
de algo», «llevo a cabo un acto de conciencia». El cogito
como acto es una cogitatio, una vivencia de conciencia.
El contenido de la cogitatio es, pues, la corriente
de las vivencias.
Repitamos:
de la vivencia singular de conciencia surge la vivencia de
conciencia en general. Frente al estar vuelto hacia el objeto
está, además, como ingrediente de la cogitatio, un
halo de conciencia del horizonte de la copresencia que también
es vivencia de conciencia, « o más brevemente, ‘conciencia’,
y conciencia ‘de’»(9).
El
estar vuelto hacia el objeto es estar en el modo de la actualid
-cogito: acto de conciencia-, pero el no estarlo es
igualmente conciencia en cuanto que, conciencia del halo de
la copresencia y su inactualidad de realidad indeterminada.
Reunidos ambos modos, son modos del cogito en su sentido
plenario, pues, la corriente de las vivencias que lo llenan
es, unas veces conciencia explícita, otras, conciencia implícita,
meramente potencial.
El paso de inactual a actual y de actual a inactual, es ésta
modificación de la conciencia en explícita y en potencial
que, como conciencia ‘de’, son los modos del cogito.
En la modificación se conserva el carácter esencial de la
conciencia de ser conciencia de algo, esto es, la intencionalidad.
El
algo del cual se tiene conciencia es el objeto intencional,
y como bien es en la actitud natural una realidad en sentido
estricto un objeto intencional, bien también es que el carácter
de la modificación, esencial de la cogitatio, puede
ser ‘vuelta reflexiva de la mirada’ en torno a sí y hacer
de la cogitatio misma el objeto intencional.
La
unidad de la percepción interna, en la cual se da una cogitatio
de una cogitatio, muestra su carácter eidético en el
hecho de que en ésta, percepción y percepto participan de
la misma naturaleza; tanto la vivencia de conciencia primitiva
como la vivencia de conciencia de esta vivencia primitiva,
tienen el carácter de ser vivencias cuyas esencias gozan una
unidad esencial entre sí, la unidad de las corrientes de vivencias;
distinto en todo aspecto a una percepción trascendente -externa-
donde percepción y percepto son ambos diferentes, estando
fuera de toda unidad esencial entre sí.
Lo
que hasta ahora hemos dicho para caracterizar la conciencia
es que, la concienicia es primeramente conciencia de algo,
es decir, su carácter esencial es el de la intencionalidad.
Como segundo, que, al darse el cambio de actitud, la conciencia
es conciencia modificada en el modo de la actualidad(10) desde
la conciencia inmersa en el mundo hasta la conciencia vuelta
sobre sí. Hemos dicho que la conciencia inmersa en el mundo
es la conciencia de la actitud natuaral y que la conciencia
vuelta sobre sí es la conciencia de la actitud reflexiva;
y hemos dicho también hasta ahora que, mientras en la primera
la esencia de toda trascendencia guarda la posibilidad del
no-ser, pues en ella percepto y percepción están fuera de
toda unidad esencial entre sí, en la segunda, la participación
esencial de ambas, percepto y percepción, es necesaria y absoluta.
Esta última, la conciencia modificadamente vuelta sobre sí
, se caracteriza, modificada en el modo de la percepción,
como absoluta y necesaria, pues, en principio «no puede
darse por medio de matices ni escorzos ni apariencias»(11)
sino de manera absoluta como es necesario que sus ingredientes
participen de esa unidad esencial. Aquella primera, la conciencia
inmersa en el mundo, desde el modo también de la percepción,
se presenta al mundo, a la realidad en sentido estricto como
meramente accidental y relativa, como «un ser que se matiza
y escorza, que nunca se da absolutamente»(12).
Lo que se nos presenta ahora para caracterizar la conciencia
es ésta como un orden del ser con ser propio que, si bien
se modifica con la aniquilación del mundo en la desconexión
fenomenológica, permanece intacto en su propia existencia.
La conciencia así modificada no se afecta pues su ser es absoluto
y nada condiciona su existencia: «la conciencia tiene de
suyo un ser propio, que, en lo que tiene de absolutamente
propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica»(13).
De esta forma se erige la conciencia como una región de ser
sui generis, como residuo fenomenológico.
Como
residuo fenomenológico, la conciencia es, pues, un orden del
ser encerrado en sí, lo cual lo da el carácter de su unidad
esencial.
Por
último nos toca decir todavía algo más acerca de la caracterización
de la conciencia: La gran conclusión del análisis de la conciencia
modificada en el modo de la percepción, es el carácter contingente
y relativo de la tesis del mundo natural y el carácter absoluto
y necesario de la tesis del yo puro y de la vida de este yo.
Esto no significa que la aniquilación del mundo se lleve a
cabo como negación de éste, la tesis del mundo sólo es ‘puesta
entre paréntesis’ y aun cuando esta tesis es una vivencia
«no hacemos de ella ningún uso»(14),
la desconexión fenomenológica es la desconexión del juicio,
no del mundo en sentido estricto pues, en tanto en cuanto
que soy, existo permanentemente en la vida natural. Pero toda
la realidad en sentido estricto sólo existe como obra de un
dar sentido.
El
ser absoluto de la conciencia, que ninguna cosa condiciona
su existir, es posibilidad de sentido. Si se desconecta el
mundo no es, en verdad, con el fin de negarlo para encerrarse
solipsistamente en el yo sino, antes más bien, para mediante
la caraterización fenomenológica encontrar las motivaciones
de este yo y regresar así al mundo para llenarlo de sentido,
para otorgárselo. Dadora de sentido, es esta la última caracterización
de la conciencia que menciono.
