El juego de la libertad en la ética de Michel Foucault

Antonio Rodríguez Jaramillo

“la libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”.

Foucault.

La preocupación permanente de Michel Foucault en toda su obra fue desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad. A partir de este planteamiento establezco una relación entre la historia de sus experiencias vividas y el núcleo de sus preocupaciones filosóficas para dar cuenta de dos cuestiones: en qué consiste la ética como estética de la existencia y el papel de la libertad en ella.

Introducción

Michel Foucault fue un pensador que intentó desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad. Desde la Historia de la Locura hasta los volúmenes II y III de la Historia de la Sexualidad -a través de los saberes, de los dispositivos de poder o de la ética-, la libertad permaneció como preocupación fundamental del pensador francés. En este texto me ocuparé de dos cuestiones: en qué consiste la ética como estética de la existencia y el papel de la libertad en ella.

El ejercicio del pensador francés tiene sus motivaciones en dos fuentes convergentes: su trabajo intelectual y sus experiencias vividas, matizadas por un tácito escepticismo del que intentó salir de varias formas que coinciden con los desplazamientos que efectúa para dar cuenta de sus preocupaciones. La historia de las experiencias vividas por Foucault en un mundo francés convulsionado por las dos guerras mundiales, la guerra de Argelia, el Mayo del 68 y en general el espíritu de la época, influyó considerablemente en su pensamiento. No se puede desconocer el peso de la historia en su obra, como él mismo lo manifiesta:

“pienso que los niños y niñas de esa generación tuvimos una infancia signada por estos grandes acontecimientos históricos. La amenaza de guerra. En mucho mayor medida que las actividades de la vida familiar, eran esos hechos que vivía el mundo lo que formó la substancia de <<nuestra>> memoria... Nuestra vida privada estaba realmente amenazada. Quizás es por eso que me fascina la historia y la relación entre la experiencia personal y los acontecimientos de los cuales formamos parte. Creo que ése es el núcleo de mis deseos teóricos”(1) .

Las experiencias vividas en los límites de la paz y la guerra, de la vida y la muerte influyeron en el desencadenamiento de una serie de problematizaciones de los paradigmas universales de la “Bella Epoca”; un pensamiento sagaz como el de Foucault no podía adherir a conceptos universales y abstractos: hombre, sociedad, estado, razón, progreso, cuando la sustancia de su memoria se constituía sobre la base de acontecimientos que contradecían las brillantes elaboraciones teóricas de los intelectuales europeos. Foucault desde sus vivencias –y sin caer en un determinismo- no puede creer en ideales de esperanza emergidos del intelecto y de los sentimientos románticos de algunos pensadores. Su pensamiento no se juega de cara al futuro para proponer utopías o formas para un mejor deber ser de los humanos, sus preocupaciones se conjugan en nuestra actualidad como límite entre las preguntas ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos? ¿Qué es lo que somos? Y la transgresión de nuestros propios límites en la perspectiva de poder ser de otra manera. La muerte prematura del pensador francés cerró un trabajo inconcluso en el que permaneció un pensamiento bipolar que no logró superar -a pesar de haber luchado permanentemente contra él- por su permanente preocupación de desenmascarar el sujeto moderno para encontrar las condiciones de posibilidad para las prácticas de libertad. Sin embargo, Foucault, al final de su vida y en el contexto de sus investigaciones sobre la sexualidad, perfila la ética y las prácticas de libertad encuentran un fundamento más sólido que en sus trabajos anteriores.

Libertad y ética

En La Voluntad de Saber, Foucault se ocupó de la práctica de los sujetos de enunciar la verdad de sí mismos en torno a la sexualidad en las sociedades occidentales modernas como una necesidad en la circunscripción de los dispositivos de poder-saber. Pero la imposibilidad de dar cuenta -desde la Modernidad- de cómo y cuándo el sexo se convierte en preocupación moral en el juego de las relaciones entre sujeto y verdad le lleva a ocuparse de la Antigüedad occidental. Esta problematización significó un arduo trabajo de investigación sobre las reflexiones filosóficas grecorromanas y la espiritualidad cristiana de los primeros siglos. Hacer una hermeneútica del yo es  indagar la relación del yo con la verdad, es ocuparse de cómo se percibe el individuo y del tipo de subjetivación. Foucault en sus investigaciones sobre la cultura griega se ocupa de las reflexiones asociadas a un tipo de práctica: el “cuidado de sí” (epimelesthai sautou), que aparece como principio filosófico. El cuidado de sí es una actitud con uno mismo, con otros y con el mundo. El ocuparse de uno mismo desempeñó un papel capital e indispensable para la vida filosófica, pero también, fue necesidad para una vida que aspiraba estar regida por la racionalidad moral. La épiméleia heautou es un desplazar la propia mirada, del mundo hacia uno mismo; es cierta forma de vigilancia sobre lo que uno piensa y sobre el pensamiento y, a la vez, designa un determinado modo de actuar mediante el cual uno se transforma al hacerse cargo de sí. La épiméleia comprende tanto pensamiento como acción de sí; conocimiento y cuidado de sí.

En el mundo antiguo, filosofía y espiritualidad son inseparables y se representan en una unidad con tres características: el sujeto accede a la verdad mediante una transformación de sí mismo, la verdad sólo puede existir en la transformación del sujeto y el acceso a la verdad tiene como efecto el retorno al sujeto. En la Edad Moderna, a diferencia de la Antigüedad, la vinculación conocimiento-espiritualidad se rompe para dar paso al conocimiento desde el conocimiento mismo; filósofo o científico reconoce el conocimiento a través de actos de conocimiento, la verdad ya no contamina ni salva al sujeto. La transformación del sujeto se ha roto. En este sentido, Foucault se formula un interrogante que guiará sus restantes investigaciones: “¿cómo se articulan entre sí el decir la verdad, el gobierno de uno mismo y el gobierno de los otros?” (2) ; Foucault se ha introducido en la cuestión de la articuculación entre ética y moral, a partir de la manera como los individuos se convierten en sujetos morales. En sus últimos trabajos, el autor de la Historia de la Sexualidad, aborda está cuestión desde la “experiencia” de la sexualidad en la Antigüedad. El trabajo no es asumido para buscar las prohibiciones subyacentes en los comportamientos sexuales, sino la elaboración y estilización de las acciones en sus relaciones de poder y libertad. Para el desarrollo del proyecto de la Historia de la sexualidad, el campo de las experiencias como dominio de lo moral supone la consideración de las relaciones entre las acciones de los individuos con las reglas y valores propuestos, de los códigos para analizar los sistemas de reglas y valores que han sido puestos en juego en un momento determinado y de la forma en que los individuos se convierten en sujetos morales.

 

Michel Foucault fue un pensador que intentó desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad.

 

Foucault aborda la problemática griega a partir de los placeres –aphrodisia- que son una fuerza por naturaleza virtualmente excesiva y la cuestión moral se juega en saber cómo enfrentarla, cómo dominarla y cómo asegurar su conveniencia. El problema moral fundamental es la cuestión del uso, del debido uso, ya se trate de la comida, la bebida o del amor de las mujeres y de los muchachos. En el mundo griego la reflexión moral, en ningún momento se centra en lo prohibido o en la sujeción del individuo a un código de prescripciones constituido, es más bien el ejercicio del cálculo y la prudencia sobre la aphrodisia. La práctica de la aphrodisia se convierte en un arte y no en un sistema de sujeción; la moral es un arte del momento oportuno. El individuo, mediante un ejercicio sobre sí mismo y con el empleo de “tecnologías del yo”, debería dominar desde la perspectiva de una estética su existencia y no desde una prescripción moral. El “modo de sujeción” no depende de un código exterior sino que está vinculado con una libertad activa; “la libertad percibida como juego de poder” y la libertad como “condición ontológica de la ética”.

El trabajo sobre el mundo griego llevó a Foucault a redefinir los conceptos de ética y moral. El empleo de ellos designa cuestiones diferentes y no desvinculadas, de igual manera lo hace entre el “gobierno de sí” (ámbito ético) y el “poder de los otros” (ámbito moral). Por moral entiende el conjunto de valores y reglas -código moral- que se proponen a los individuos a través de instituciones como la familia, la educación, las iglesias, etc., pero Foucault establece una segunda acepción complementaria: por moral también se entiende el comportamiento de los individuos respecto a las reglas y valores que se les proponen, él está determinado a partir del “modo de sujeción”. El modo de sujeción se determina por el trabajo que el individuo efectúa sobre sí mismo -áskesis- basado en las prescripciones de los códigos o en la posibilidad de elaborar la existencia como una plástica. Para Foucault la ética es una determinada relación consigo mismo que establece el sujeto, no hay moral que carezca esto, ni constitución del sujeto moral sin “modos de subjetivación” y sin una “ascética” o “prácticas de sí”. Durante el período en el que Foucault se ocupa del “poder de los otros” (la época de Vigilar y Castigar y del volumen I de la Historia de la Sexualidad) maneja una conceptualización de moral constituida por las prescripciones de los códigos y por la manera como se relacionan los individuos con ellos -sus comportamientos-, pero cuando se ocupa del “gobierno de sí”, amplía la conceptualización de lo moral, incluyendo la manera como los individuos se convierten en sujetos morales mediante el trabajo que hacen sobre sí mismos -ética-. Pero este desplazamiento no excluye el reconocer que los individuos necesariamente son sujetos morales. En consecuencia una ética como estética de la existencia posibilita un ejercicio de libertad de unos individuos que no pueden tener una relación de exterioridad con el poder; el ser humano como sujeto -como forma constituida-, siempre está en relación con el “poder de los otros”, pero desde su condición de individuo encuentra la posibilidad de asumir el poder desde el “gobierno de sí mismo”, como práctica de libertad.

Desde el segundo volumen de la Historia de la Sexualidad, Foucault se desplaza de la genealogía de la moral a la genealogía de la ética que es el paso del “gobierno de los otros” al “gobierno de sí”. Frente a la pregunta hecha en una entrevista en 1983, en Berkeley: ”¿sería correcto afirmar que usted no está haciendo una genealogía de la moral... sino más bien, lo que está haciendo es una genealogía de la ética?” Foucault responde: ”Sí, estoy haciendo una genealogía de la ética. La genealogía del sujeto como sujeto de acciones éticas, o la genealogía del deseo como problema ético”(3) . Hacer “ la genealogía del sujeto como sujeto de acciones éticas” supone considerar cuatro cuestiones básicas mediante las cuales el individuo establece una relación consigo mismo: “...¿cuál es el aspecto o la parte de mí mismo, o de mi conducta, que está relacionada con la conducta moral?”(4) , esto es, la existencia de un referente fundamental de mi existencia que orienta mi conducta moral; el modo de sujeción, “... o sea, el modo en que las personas son invitadas o incitadas a reconocer sus obligaciones morales”(5) . Se establece un referente provocador que determina un modo, puede ser una ley divina, racional o natural o el deseo de hacer de la existencia una obra de arte; “... ¿Cuáles son los medios por los cuales podemos cambiar nosotros mismos para transformarnos en sujetos éticos?”(6) . Es lo que debemos hacer para ordenar nuestros actos, para descifrar lo que somos, para alejar o satisfacer nuestros deseos, es “la práctica de sí o ascetismo”; “...¿moralmente cuál es el tipo de persona que aspiramos a ser cuando nos comportamos de determinada manera?”(7) . Sobre estos cuatro aspectos, el pensador francés, funda sus indagaciones sobre la genealogía de la ética.

El ejercicio sobre sí mismo -efectuado mediante las “tecnologías del yo”(8) - “... con su austeridad correspondiente no era impuesto sobre el individuo mediante ninguna ley civil u obligación religiosa, sino que era una elección acerca de la existencia realizada por el individuo. Ellos decidían por sí mismos cuidar de sí o no hacerlo”(9) . Para el hombre griego el fin último de su existencia no estaba dada en ganar la vida eterna, sino en la posibilidad de darse cierto valor estético a sí mismo; “la meta era hacer de la propia vida un objeto para cierto tipo de conocimiento, para una techne, para un arte”(10). Pero esta forma de asumir la condición humana no ha subsistido en nuestras sociedades, salvo en algunos momentos puntuales como en el Renacimiento y en el siglo XIX con el dandismo. En todo caso la preocupación griega por el yo, es completamente diferente a lo que algunas mentes estrechas asocian con la preocupación individualista y hedonista actual fundada en la posibilidad de descubrir un yo secreto dado al que se ha de satisfacer; el yo griego se forma a través del cultivo de sí mismo y en ningún caso es descubrimiento de una estructura psicológica dada. En el contexto actual hay mayor acercamiento entre la preocupación por el yo y la concepción cristiana, que con la grecorromana; mientras el yo cristiano debía ser constantemente examinado para ser purificado, ya que él era depositario de la concupiscencia y el deseo, el yo grecorromano se formaba, se constituía mediante la askesis ligándolo a una estética de la existencia. El yo actual, si no es asumido como pecaminoso, sí se toma como algo que es necesario descifrar para satisfacer.

 

(...) un pensamiento sagaz como el de Foucault no podía adherir a conceptos universales y abstractos: hombre, sociedad, estado, razón, progreso, cuando la sustancia de su memoria se constituía sobre la base de acontecimientos que contradecían las brillantes elaboraciones teóricas de los intelectuales europeos.

 

El trabajo de Foucault sobre las problemati-zaciones morales grecorromanas se desarrolla en torno a las prácticas sexuales sin que su preocupación fundamental sea el sexo, pues, es a través de la problematización griega del sexo como moral que intenta capturar la preocupación de sí; “debo decir, manifiesta Foucault, que estoy mucho más interesado por los problemas que se refieren a las técnicas del yo que por el sexo...”(11) . Así, la preocupación del pensador francés por este aspecto se puede explicar a partir del papel que juegan las tecnologías del yo en la ética como estética de la existencia, en la que el individuo se elabora para la realización de sí en un bello modo de existir. El desplazamiento de las preocupaciones por el poder a las cuestiones éticas, y en ellas las tecnologías del yo, giran en torno a la relación sujeto-verdad y a la pretensión de hacer una historia del presente, una “ontología de nosotros mismos” que por su extensión y complejidad subsume preocupaciones anteriores. La “ontología de nosotros mismos” es un dominio de la genealogía desplegado en tres proyecciones: “primero, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad, a través de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; segundo, una ontología histórica de nosotros mismos en relación con el cuerpo del poder, a través de la cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre otros; y tercero, una ontología histórica en relación con la ética, por medio de la cual nos constituimos como agentes morales”(12) . Si vemos los desplazamientos de Foucault desde la perspectiva que plantea la elaboración crítica de la “ontología de nosotros mismos”, toda su obra puede quedar inscrita en ella, tal como él lo plantea: “entonces hay tres ejes para la genealogía, los tres estuvieron presentes, aunque de manera un poco confusa, en la Historia de la Locura. El eje de la verdad fue analizado en El Nacimiento de la Clínica y Las Palabras y las Cosas. El eje del poder fue estudiado en Vigilar y Castigar, y el eje ético fue analizado en la Historia de la Sexualidad”(13) .

El sujeto concebido como forma constituida históricamente y determinante de su pensar, sentir y actuar -su modo de ser- permite establecer diferencias entre lo que somos y aquello que fueron los individuos en otras épocas, es decir, aquello que no somos contribuye a reconocernos de manera negativa: lo que fueron otros es lo que no somos nosotros, desde donde podemos reconocer que lo que somos en nuestra actualidad no siempre ha sido y por tanto no existe la necesidad de que siempre sea de igual manera. Si lo que me determina como sujeto no es esencial, la elaboración de sí mismo es la posibilidad del ejercicio de la libertad; “la gente debe elaborar su propia ética, tomando como punto de partida el análisis histórico, sociológico, y así sucesivamente, que les podemos proporcionar... toda esta trama prescriptiva debe ser elaborada y transformada por la propia gente”(14) . La ética como estética es la elaboración de otras posibilidades de existencia partiendo de establecer nuestros límites en el que el “gobierno de otros” nos ha atrapado mediante el tipo de individuación impuesto por el estado moderno.

Foucault al analizar la fundamentación de la ética griega, dada no sobre una base legal o religiosa, sino a partir de una estética de la existencia plantea: “...me pregunto si nuestro problema hoy no es similar en cierto modo, si tenemos en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada sobre la religión ni queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida privada, moral y personal. Los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de que no consiguen encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva ética”(15) . Sin embargo, no es como sugiere Foucault que nuestro problema sea similar; para los griegos no era un problema el fundamentar la ética, pero para nuestra actualidad es problemático tanto la fundamentación como el tipo de ética. Lo que sí puede ser pertinente es la posibilidad de desarrollar una ética que descanse sobre el trabajo y preocupación por el sí mismo, sin que implique la pretensión de reinstaurar una experiencia extraña a nuestro presente que permita resolver algunas cuestiones actuales; ”...no busco, dice Foucault, una solución de relevo; no se encuentra la solución de un problema en algo que ha sido propuesto por otros tiempos y para otras gentes”(16) . No es posible, como lo han señalado algunos comentaristas, la pretensión de asumir la relación del presente haciendo un traslape de las concepciones griegas. La similitud entre los griegos y el presente está en responder a la pregunta cómo vivir mejor; “... está claro que los griegos y los romanos no se planteaban casi preguntas acerca de la vida futura, de lo que pasa después de la muerte o de la existencia de Dios. Esto no era realmente un gran problema para ellos. Su problema era ¿qué techné debo utilizar para vivir tan bien como debo?...La ética griega y grecorromana está centrada en un problema de elección personal, en una estética de la existencia”(17). Foucault hace énfasis en la elección personal como centro problemático de la ética. Una ética de este tipo no depende ni de lo jurídico ni de lo religioso, es una ética que favorece la problematización de la libertad desde el individuo y, por ende, lo des-sujeta de la constricción institucional y de una “conciencia” constituida por “el gobierno de los otros” que ejercen su poder sobre la población. En la problemática griega la techné toubiou, el arte de la vida resulta completamente diferente al poder que el Estado moderno ejerce sobre la vida. Si los griegos encontraron su posibilidad ética en la techné toubiou y la modernidad ha ejercido poder sobre la vida controlándola, vigilándola, planeándola, Foucault propone el ejercicio de la libertad sobre el arte de la existencia que permite escapar del control sobre la vida. Para los griegos el arte actúa sobre la vida, pero para la modernidad es el control el que la interviene. En nuestro presente, el arte se ha desplazado del ámbito de la vida, repatriarlo a ella es nuestra posibilidad ética; “lo que me sorprende, dice Foucault, es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se ha convertido en algo que no concierne más que a los objetos, y no a los individuos ni a la vida. Que el arte es una especialidad hecha sólo por los expertos que son los artistas. Pero ¿por qué no podría cada uno hacerse de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta lámpara, esta casa, sería un objeto de arte y no mi vida?“(18). Asumir la vida como obra de arte comprende establecer un tipo de relación del uno mismo -el artista- con la vida -objeto a modelar, sustancia del arte-, y tal como el artista no elabora su obra en las fronteras restrictivas de las leyes jurídicas o religiosas, a la luz de un manual de funciones y reglamentos, sino que su labor se convierte en un ejercicio de libertad, la ética como arte del existir es la posibilidad de la libertad. Foucault con frecuencia se ha opuesto al concepto “liberación” por sugerir un cierto despojarse de algo que impide actuar, lo que remite al reconocimiento de cierta esencia escondida que podía fluir sin las limitaciones de un poder represor; el pensador francés prefiere hablar de prácticas de libertad, sin embargo la libertad presupone una dimensión ética; la práctica reflexiva de la libertad es la ética: “la libertad es la condición; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad ontológica de la ética”(19) .

En el mundo grecorromano libertad, cuidado de sí y ética estuvieron vinculados; los tres aspectos fueron el fundamento de problematizaciones. La libertad fue problematizada a partir del cuidado de sí; “existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí... no pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: <cuida de tí mismo>”(20). La ética para los griegos era un ethos, “una manera de ser y de conducirse”. Es a partir de esa manera de ser que se problematiza concretamente la libertad: “...para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo”(21). El cuidado de sí mismo tiene a la vez, una dimensión política. Ser libre mediante el cuidado de sí es no ser esclavo de los deseos, por lo tanto, indirectamente a partir de esa preocupación se establecen cierto tipo de relaciones con los otros:

“... el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno no cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe tener y aquellas a las que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar... no puede abusar de su poder en relación con los demás...” (22) .

Las problematizaciones de Foucault en torno a la estética de la existencia, a las tecnologías del yo, a las preocupaciones por sí mismo, en el ámbito de la sexualidad en la moralidad grecorromana están inscritas en la historia del presente, pertenecen a la genealogía del presente. A la pregunta de Ewald, en una entrevista publicada en 1984: “¿por qué interrogarse sobre esos períodos que para algunos están muy distantes?” Foucault responde: “parto de un problema en los términos en que se plantea actualmente e intento hacer su genealogía. Genealogía quiere decir que realizo el análisis partiendo de una cuestión presente”(23). Esta “cuestión presente” de la que está partiendo el autor de la Historia de la Sexualidad, es el rebatir el postulado, creído como irrefutable, de que toda moral requiere de la norma restrictiva, que toda moral se funda en las prohibiciones y más en lo referido a lo sexual; “durante mucho tiempo algunos se han imaginado que el rigor de los códigos sexuales, bajo la forma en que nosotros nos conocemos era indispensable par las sociedades llamadas “capitalistas”. Pues bien, la supresión de los códigos y la dislocación de las prohibiciones se ha realizado más fácilmente de lo que pensaba (lo que parece indicar que su razón de ser no consistía en lo que se creía); y el problema de una ética en tanto que forma de comportarse y de servir ha resurgido. En resumen, nos equivocábamos cuando creíamos que toda moral radicaba en las prohibiciones y que la desaparición de esas resolvía por sí sola la cuestión ética”(24). Foucault conceptúa lo moral no como prohibitivo, sino de igual manera que el poder: una cuestión positiva.

La ética como estética de la existencia es la posibilidad del ejercicio de una libertad que nos permite liberarnos del tipo de individuación que nos ha impuesto el estado moderno. La estética de la existencia se juega en dos campos políticos convergentes en un punto: el individuo. Por un lado es el “gobierno de sí mismo”, política de sí mismo que apunta a la construcción de otra alma, de otro modo de pensar, sentir y actuar, otro modo de ser que es otro tipo de subjetividad como forma de crearnos a nosotros mismos en un ejercicio de libertad de cara a una ruptura con el tipo de conciencia a que hemos sido atados. A la vez es la manera de resistir al poder que clasifica, controla y vigila a los individuos, les impone una verdad y los determina a reconocerse de determinada manera como si fuese la única posibilidad. En la ética de Foucault merodea el fantasma de las limitaciones de la condición humana: todo constructo es una cárcel del alma y del cuerpo. El “destino humano” es la construcción y la destrucción, “eterno retorno” de la razón. Todo sistema es una “grille” y el juego de la condición humana es una permanente reinvención de lo que somos: somos constituidos por el “gobierno de los otros” para actuar, sentir, pensar a partir del tipo de individuación que se nos ha impuesto o reinventamos nuestra existencia desde el “gobierno de nosotros mismos”  a partir de una política de nosotros mismos que nos permita el ejercicio de la libertad. Formamos parte de las relaciones de poder que a través de dispositivos nos constituyen, por lo que las prácticas de libertad partirán de liberarnos de nosotros mismos, de nuestro tipo de individuación. La ética como estética de la existencia es el desarrollo de una crítica continua para asegurar el ejercicio de las prácticas de libertad; el fin de la ética es la libertad. Foucault se convenció de la imposibilidad de sostener relaciones de exterioridad con los saberes y el poder, pero también de que ninguna forma de ellos es apodíctica ni libre de transgresión.

 

NOTAS

(1) Foucault Michel, Diálogo con Riggins, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, La Marca, Buenos Aires, 1996, p. 89.

(2) Foucault Michel, Hermenéutica del Sujeto, La Piqueta, Madrid, 1994, p. 77.

(3) Foucault Michel, la estructura de la interpretación genealógica, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op., cit., p. 67.

(4) Ibid., p. 63.

(5) Ibid., p. 64.

(6) Ibid., p. 65.

(7) Op. cit.

(8) Las tecnologías del yo, nombre dado por Foucault al conjunto de ejercicios o prácticas antiguas que efectuaban algunos individuos sobre sí mismos y que estaban destinadas a la transformación del yo, no es un descubrimiento del filósofo francés. Previamente al trabajo de Foucault, Hadot había efectuado significativas investigaciones sobre este tema bajo el nombre de ejercicios espirituales, de igual manera se destacan los tabajos Rabbow sobre los que se apoyó Hadot. Al respecto ver P. Hadot, Exercices Spirituels et Philosophie Antique, Institut d´études Agustiniennes, Paris, 1993.

(9) Foucault Michel, la estructura de la interpretación genealógica, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op., cit., p. 73.

(10) Op. cit.

(11) Foucault Michel, El sexo como Moral, en Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1991, p.1 85.

(12) Foucault Michel, La Estructura de la Interpretación genealógica, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op. cit., p. 62.

(13) Op. cit.

(14) Foucault Michel, El yo minimalista, en El Minimalista y Otras Conversaciones, op. cit., p. 99.

(15) Op. cit.

(16) Ibid., p. 187.

(17) Ibid., p. 191-192.

(18) Ibid., p. 193.

(19) Foucault Michel, Hermeneútica del Sujeto, Op. cit., p. 111.

(20) Ibid., p. 113.

(21) Ibid., p. 115.

(22) Ibid., p. 119.

(23) Foucault Michel, El sexo como moral , en Saber y Verdad, Op. cit., p. 237.

(24) Op. cit.

 

 


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