El juego de la libertad en la ética de Michel Foucault
Antonio Rodríguez Jaramillo
“la
libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética
es la forma reflexiva que adopta la libertad”.
Foucault.
La
preocupación permanente de Michel Foucault en toda su obra
fue desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad
para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio
de la libertad. A partir de este planteamiento establezco
una relación entre la historia de sus experiencias vividas
y el núcleo de sus preocupaciones filosóficas para dar cuenta
de dos cuestiones: en qué consiste la ética como estética
de la existencia y el papel de la libertad en ella.
Introducción
Michel
Foucault fue un pensador que intentó desenmascarar el estatuto
del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones
de posibilidad del ejercicio de la libertad. Desde la Historia
de la Locura hasta los volúmenes II y III de la Historia de
la Sexualidad -a través de los saberes, de los dispositivos
de poder o de la ética-, la libertad permaneció como preocupación
fundamental del pensador francés. En este texto me ocuparé
de dos cuestiones: en qué consiste la ética como estética
de la existencia y el papel de la libertad en ella.
El ejercicio del pensador francés tiene sus motivaciones en
dos fuentes convergentes: su trabajo intelectual y sus experiencias
vividas, matizadas por un tácito escepticismo del que intentó
salir de varias formas que coinciden con los desplazamientos
que efectúa para dar cuenta de sus preocupaciones. La historia
de las experiencias vividas por Foucault en un mundo francés
convulsionado por las dos guerras mundiales, la guerra de
Argelia, el Mayo del 68 y en general el espíritu de la época,
influyó considerablemente en su pensamiento. No se puede desconocer
el peso de la historia en su obra, como él mismo lo manifiesta:
“pienso que los niños y niñas de esa generación tuvimos
una infancia signada por estos grandes acontecimientos históricos.
La amenaza de guerra. En mucho mayor medida que las actividades
de la vida familiar, eran esos hechos que vivía el mundo
lo que formó la substancia de <<nuestra>>
memoria... Nuestra vida privada estaba realmente amenazada.
Quizás es por eso que me fascina la historia y la relación
entre la experiencia personal y los acontecimientos de los
cuales formamos parte. Creo que ése es el núcleo de mis
deseos teóricos”(1) .
Las
experiencias vividas en los límites de la paz y la guerra,
de la vida y la muerte influyeron en el desencadenamiento
de una serie de problematizaciones de los paradigmas universales
de la “Bella Epoca”; un pensamiento sagaz como el de Foucault
no podía adherir a conceptos universales y abstractos: hombre,
sociedad, estado, razón, progreso, cuando la sustancia de
su memoria se constituía sobre la base de acontecimientos
que contradecían las brillantes elaboraciones teóricas de
los intelectuales europeos. Foucault desde sus vivencias –y
sin caer en un determinismo- no puede creer en ideales de
esperanza emergidos del intelecto y de los sentimientos románticos
de algunos pensadores. Su pensamiento no se juega de cara
al futuro para proponer utopías o formas para un mejor deber
ser de los humanos, sus preocupaciones se conjugan en nuestra
actualidad como límite entre las preguntas ¿Cómo hemos llegado
a ser lo que somos? ¿Qué es lo que somos? Y la transgresión
de nuestros propios límites en la perspectiva de poder ser
de otra manera. La muerte prematura del pensador francés cerró
un trabajo inconcluso en el que permaneció un pensamiento
bipolar que no logró superar -a pesar de haber luchado permanentemente
contra él- por su permanente preocupación de desenmascarar
el sujeto moderno para encontrar las condiciones de posibilidad
para las prácticas de libertad. Sin embargo, Foucault, al
final de su vida y en el contexto de sus investigaciones sobre
la sexualidad, perfila la ética y las prácticas de libertad
encuentran un fundamento más sólido que en sus trabajos anteriores.
Libertad y ética
En
La Voluntad de Saber, Foucault se ocupó de la práctica de
los sujetos de enunciar la verdad de sí mismos en torno a
la sexualidad en las sociedades occidentales modernas como
una necesidad en la circunscripción de los dispositivos de
poder-saber. Pero la imposibilidad de dar cuenta -desde la
Modernidad- de cómo y cuándo el sexo se convierte en preocupación
moral en el juego de las relaciones entre sujeto y verdad
le lleva a ocuparse de la Antigüedad occidental. Esta problematización
significó un arduo trabajo de investigación sobre las reflexiones
filosóficas grecorromanas y la espiritualidad cristiana de
los primeros siglos. Hacer una hermeneútica del yo es indagar
la relación del yo con la verdad, es ocuparse de cómo se percibe
el individuo y del tipo de subjetivación. Foucault en sus
investigaciones sobre la cultura griega se ocupa de las reflexiones
asociadas a un tipo de práctica: el “cuidado de sí” (epimelesthai
sautou), que aparece como principio filosófico. El cuidado
de sí es una actitud con uno mismo, con otros y con el mundo.
El ocuparse de uno mismo desempeñó un papel capital e indispensable
para la vida filosófica, pero también, fue necesidad para
una vida que aspiraba estar regida por la racionalidad moral.
La épiméleia heautou es un desplazar la propia mirada,
del mundo hacia uno mismo; es cierta forma de vigilancia sobre
lo que uno piensa y sobre el pensamiento y, a la vez, designa
un determinado modo de actuar mediante el cual uno se transforma
al hacerse cargo de sí. La épiméleia comprende tanto
pensamiento como acción de sí; conocimiento y cuidado de sí.
En
el mundo antiguo, filosofía y espiritualidad son inseparables
y se representan en una unidad con tres características: el
sujeto accede a la verdad mediante una transformación de sí
mismo, la verdad sólo puede existir en la transformación del
sujeto y el acceso a la verdad tiene como efecto el retorno
al sujeto. En la Edad Moderna, a diferencia de la Antigüedad,
la vinculación conocimiento-espiritualidad se rompe para dar
paso al conocimiento desde el conocimiento mismo; filósofo
o científico reconoce el conocimiento a través de actos de
conocimiento, la verdad ya no contamina ni salva al sujeto.
La transformación del sujeto se ha roto. En este sentido,
Foucault se formula un interrogante que guiará sus restantes
investigaciones: “¿cómo se articulan entre sí el decir
la verdad, el gobierno de uno mismo y el gobierno de los otros?”
(2) ; Foucault se ha introducido en
la cuestión de la articuculación entre ética y moral, a partir
de la manera como los individuos se convierten en sujetos
morales. En sus últimos trabajos, el autor de la Historia
de la Sexualidad, aborda está cuestión desde la “experiencia”
de la sexualidad en la Antigüedad. El trabajo no es asumido
para buscar las prohibiciones subyacentes en los comportamientos
sexuales, sino la elaboración y estilización de las acciones
en sus relaciones de poder y libertad. Para el desarrollo
del proyecto de la Historia de la sexualidad, el campo
de las experiencias como dominio de lo moral supone la consideración
de las relaciones entre las acciones de los individuos con
las reglas y valores propuestos, de los códigos para analizar
los sistemas de reglas y valores que han sido puestos en juego
en un momento determinado y de la forma en que los individuos
se convierten en sujetos morales.
| Michel Foucault fue un
pensador que intentó desenmascarar el estatuto del sujeto
en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad
del ejercicio de la libertad. |
Foucault
aborda la problemática griega a partir de los placeres –aphrodisia-
que son una fuerza por naturaleza virtualmente excesiva y
la cuestión moral se juega en saber cómo enfrentarla, cómo
dominarla y cómo asegurar su conveniencia. El problema moral
fundamental es la cuestión del uso, del debido uso, ya se
trate de la comida, la bebida o del amor de las mujeres y
de los muchachos. En el mundo griego la reflexión moral, en
ningún momento se centra en lo prohibido o en la sujeción
del individuo a un código de prescripciones constituido, es
más bien el ejercicio del cálculo y la prudencia sobre la
aphrodisia. La práctica de la aphrodisia se
convierte en un arte y no en un sistema de sujeción; la moral
es un arte del momento oportuno. El individuo, mediante un
ejercicio sobre sí mismo y con el empleo de “tecnologías del
yo”, debería dominar desde la perspectiva de una estética
su existencia y no desde una prescripción moral. El “modo
de sujeción” no depende de un código exterior sino que está
vinculado con una libertad activa; “la libertad percibida
como juego de poder” y la libertad como “condición ontológica
de la ética”.
El trabajo sobre el mundo griego llevó a Foucault a redefinir
los conceptos de ética y moral. El empleo de ellos designa
cuestiones diferentes y no desvinculadas, de igual manera
lo hace entre el “gobierno de sí” (ámbito ético) y el “poder
de los otros” (ámbito moral). Por moral entiende el conjunto
de valores y reglas -código moral- que se proponen a los individuos
a través de instituciones como la familia, la educación, las
iglesias, etc., pero Foucault establece una segunda acepción
complementaria: por moral también se entiende el comportamiento
de los individuos respecto a las reglas y valores que se les
proponen, él está determinado a partir del “modo de sujeción”.
El modo de sujeción se determina por el trabajo que el individuo
efectúa sobre sí mismo -áskesis- basado en las prescripciones
de los códigos o en la posibilidad de elaborar la existencia
como una plástica. Para Foucault la ética es una determinada
relación consigo mismo que establece el sujeto, no hay moral
que carezca esto, ni constitución del sujeto moral sin “modos
de subjetivación” y sin una “ascética” o “prácticas de sí”.
Durante el período en el que Foucault se ocupa del “poder
de los otros” (la época de Vigilar y Castigar y del volumen
I de la Historia de la Sexualidad) maneja una conceptualización
de moral constituida por las prescripciones de los códigos
y por la manera como se relacionan los individuos con ellos
-sus comportamientos-, pero cuando se ocupa del “gobierno
de sí”, amplía la conceptualización de lo moral, incluyendo
la manera como los individuos se convierten en sujetos morales
mediante el trabajo que hacen sobre sí mismos -ética-. Pero
este desplazamiento no excluye el reconocer que los
individuos necesariamente son sujetos morales. En consecuencia
una ética como estética de la existencia posibilita un ejercicio
de libertad de unos individuos que no pueden tener una relación
de exterioridad con el poder; el ser humano como sujeto -como
forma constituida-, siempre está en relación con el “poder
de los otros”, pero desde su condición de individuo encuentra
la posibilidad de asumir el poder desde el “gobierno de sí
mismo”, como práctica de libertad.
Desde
el segundo volumen de la Historia de la Sexualidad, Foucault
se desplaza de la genealogía de la moral a la genealogía de
la ética que es el paso del “gobierno de los otros” al “gobierno
de sí”. Frente a la pregunta hecha en una entrevista en 1983,
en Berkeley: ”¿sería correcto afirmar que usted no está
haciendo una genealogía de la moral... sino más bien, lo que
está haciendo es una genealogía de la ética?” Foucault
responde: ”Sí, estoy haciendo una genealogía de la ética.
La genealogía del sujeto como sujeto de acciones éticas, o
la genealogía del deseo como problema ético”(3)
. Hacer “ la genealogía del sujeto como sujeto de acciones
éticas” supone considerar cuatro cuestiones básicas mediante
las cuales el individuo establece una relación consigo mismo:
“...¿cuál es el aspecto o la parte de mí mismo, o de mi conducta,
que está relacionada con la conducta moral?”(4)
, esto es, la existencia de un referente fundamental de mi
existencia que orienta mi conducta moral; el modo de sujeción,
“... o sea, el modo en que las personas son invitadas o
incitadas a reconocer sus obligaciones morales”(5)
. Se establece un referente provocador que determina un modo,
puede ser una ley divina, racional o natural o el deseo de
hacer de la existencia una obra de arte; “... ¿Cuáles son
los medios por los cuales podemos cambiar nosotros mismos
para transformarnos en sujetos éticos?”(6)
. Es lo que debemos hacer para ordenar nuestros actos, para
descifrar lo que somos, para alejar o satisfacer nuestros
deseos, es “la práctica de sí o ascetismo”; “...¿moralmente
cuál es el tipo de persona que aspiramos a ser cuando nos
comportamos de determinada manera?”(7)
. Sobre estos cuatro aspectos, el pensador francés, funda
sus indagaciones sobre la genealogía de la ética.
El
ejercicio sobre sí mismo -efectuado mediante las “tecnologías
del yo”(8) - “... con su austeridad
correspondiente no era impuesto sobre el individuo mediante
ninguna ley civil u obligación religiosa, sino que era una
elección acerca de la existencia realizada por el individuo.
Ellos decidían por sí mismos cuidar de sí o no hacerlo”(9)
. Para el hombre griego el fin último de su existencia no
estaba dada en ganar la vida eterna, sino en la posibilidad
de darse cierto valor estético a sí mismo; “la meta era
hacer de la propia vida un objeto para cierto tipo de conocimiento,
para una techne, para un arte”(10).
Pero esta forma de asumir la condición humana no ha subsistido
en nuestras sociedades, salvo en algunos momentos puntuales
como en el Renacimiento y en el siglo XIX con el dandismo.
En todo caso la preocupación griega por el yo, es completamente
diferente a lo que algunas mentes estrechas asocian con la
preocupación individualista y hedonista actual fundada en
la posibilidad de descubrir un yo secreto dado al que se ha
de satisfacer; el yo griego se forma a través del cultivo
de sí mismo y en ningún caso es descubrimiento de una estructura
psicológica dada. En el contexto actual hay mayor acercamiento
entre la preocupación por el yo y la concepción cristiana,
que con la grecorromana; mientras el yo cristiano debía ser
constantemente examinado para ser purificado, ya que él era
depositario de la concupiscencia y el deseo, el yo grecorromano
se formaba, se constituía mediante la askesis ligándolo
a una estética de la existencia. El yo actual, si no es asumido
como pecaminoso, sí se toma como algo que es necesario descifrar
para satisfacer.
| (...) un pensamiento sagaz
como el de Foucault no podía adherir a conceptos universales
y abstractos: hombre, sociedad, estado, razón, progreso,
cuando la sustancia de su memoria se constituía sobre
la base de acontecimientos que contradecían las brillantes
elaboraciones teóricas de los intelectuales europeos.
|
El
trabajo de Foucault sobre las problemati-zaciones morales
grecorromanas se desarrolla en torno a las prácticas sexuales
sin que su preocupación fundamental sea el sexo, pues, es
a través de la problematización griega del sexo como moral
que intenta capturar la preocupación de sí; “debo decir,
manifiesta Foucault, que estoy mucho más interesado por los
problemas que se refieren a las técnicas del yo que por el
sexo...”(11) . Así, la preocupación
del pensador francés por este aspecto se puede explicar a
partir del papel que juegan las tecnologías del yo en la ética
como estética de la existencia, en la que el individuo se
elabora para la realización de sí en un bello modo de existir.
El desplazamiento de las preocupaciones por el poder
a las cuestiones éticas, y en ellas las tecnologías del yo,
giran en torno a la relación sujeto-verdad y a la pretensión
de hacer una historia del presente, una “ontología de nosotros
mismos” que por su extensión y complejidad subsume preocupaciones
anteriores. La “ontología de nosotros mismos” es un dominio
de la genealogía desplegado en tres proyecciones: “primero,
una ontología histórica de nosotros mismos en relación con
la verdad, a través de la cual nos constituimos como sujetos
de conocimiento; segundo, una ontología histórica de nosotros
mismos en relación con el cuerpo del poder, a través de la
cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre otros;
y tercero, una ontología histórica en relación con la ética,
por medio de la cual nos constituimos como agentes morales”(12)
. Si vemos los desplazamientos de Foucault desde la perspectiva
que plantea la elaboración crítica de la “ontología de nosotros
mismos”, toda su obra puede quedar inscrita en ella, tal como
él lo plantea: “entonces hay tres ejes para la genealogía,
los tres estuvieron presentes, aunque de manera un poco confusa,
en la Historia de la Locura. El eje de la verdad fue analizado
en El Nacimiento de la Clínica y Las Palabras y las Cosas.
El eje del poder fue estudiado en Vigilar y Castigar, y el
eje ético fue analizado en la Historia de la Sexualidad”(13)
.
El sujeto concebido como forma constituida históricamente
y determinante de su pensar, sentir y actuar -su modo de ser-
permite establecer diferencias entre lo que somos y aquello
que fueron los individuos en otras épocas, es decir, aquello
que no somos contribuye a reconocernos de manera negativa:
lo que fueron otros es lo que no somos nosotros, desde donde
podemos reconocer que lo que somos en nuestra actualidad no
siempre ha sido y por tanto no existe la necesidad de que
siempre sea de igual manera. Si lo que me determina como sujeto
no es esencial, la elaboración de sí mismo es la posibilidad
del ejercicio de la libertad; “la gente debe elaborar su
propia ética, tomando como punto de partida el análisis histórico,
sociológico, y así sucesivamente, que les podemos proporcionar...
toda esta trama prescriptiva debe ser elaborada y transformada
por la propia gente”(14) . La ética como estética es la
elaboración de otras posibilidades de existencia partiendo
de establecer nuestros límites en el que el “gobierno de otros”
nos ha atrapado mediante el tipo de individuación impuesto
por el estado moderno.
Foucault
al analizar la fundamentación de la ética griega, dada no
sobre una base legal o religiosa, sino a partir de una estética
de la existencia plantea: “...me pregunto si nuestro problema
hoy no es similar en cierto modo, si tenemos en cuenta que
la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada
sobre la religión ni queremos un sistema legal que intervenga
en nuestra vida privada, moral y personal. Los recientes movimientos
de liberación sufren por el hecho de que no consiguen encontrar
un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva
ética”(15) . Sin embargo, no es
como sugiere Foucault que nuestro problema sea similar; para
los griegos no era un problema el fundamentar la ética, pero
para nuestra actualidad es problemático tanto la fundamentación
como el tipo de ética. Lo que sí puede ser pertinente es la
posibilidad de desarrollar una ética que descanse sobre el
trabajo y preocupación por el sí mismo, sin que implique la
pretensión de reinstaurar una experiencia extraña a nuestro
presente que permita resolver algunas cuestiones actuales;
”...no busco, dice Foucault, una solución de relevo; no se
encuentra la solución de un problema en algo que ha sido propuesto
por otros tiempos y para otras gentes”(16)
. No es posible, como lo han señalado algunos comentaristas,
la pretensión de asumir la relación del presente haciendo
un traslape de las concepciones griegas. La similitud entre
los griegos y el presente está en responder a la pregunta
cómo vivir mejor; “... está claro que los griegos y los
romanos no se planteaban casi preguntas acerca de la vida
futura, de lo que pasa después de la muerte o de la existencia
de Dios. Esto no era realmente un gran problema para ellos.
Su problema era ¿qué techné debo utilizar para vivir tan bien
como debo?...La ética griega y grecorromana está centrada
en un problema de elección personal, en una estética de la
existencia”(17). Foucault hace énfasis
en la elección personal como centro problemático de la ética.
Una ética de este tipo no depende ni de lo jurídico ni de
lo religioso, es una ética que favorece la problematización
de la libertad desde el individuo y, por ende, lo des-sujeta
de la constricción institucional y de una “conciencia” constituida
por “el gobierno de los otros” que ejercen su poder sobre
la población. En la problemática griega la techné toubiou,
el arte de la vida resulta completamente diferente al poder
que el Estado moderno ejerce sobre la vida. Si los griegos
encontraron su posibilidad ética en la techné toubiou
y la modernidad ha ejercido poder sobre la vida controlándola,
vigilándola, planeándola, Foucault propone el ejercicio de
la libertad sobre el arte de la existencia que permite escapar
del control sobre la vida. Para los griegos el arte actúa
sobre la vida, pero para la modernidad es el control el que
la interviene. En nuestro presente, el arte se ha desplazado
del ámbito de la vida, repatriarlo a ella es nuestra posibilidad
ética; “lo que me sorprende, dice Foucault, es el hecho
de que en nuestra sociedad el arte se ha convertido en algo
que no concierne más que a los objetos, y no a los individuos
ni a la vida. Que el arte es una especialidad hecha sólo por
los expertos que son los artistas. Pero ¿por qué no podría
cada uno hacerse de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta
lámpara, esta casa, sería un objeto de arte y no mi vida?“(18).
Asumir la vida como obra de arte comprende establecer un tipo
de relación del uno mismo -el artista- con la vida -objeto
a modelar, sustancia del arte-, y tal como el artista no elabora
su obra en las fronteras restrictivas de las leyes jurídicas
o religiosas, a la luz de un manual de funciones y reglamentos,
sino que su labor se convierte en un ejercicio de libertad,
la ética como arte del existir es la posibilidad de la libertad.
Foucault con frecuencia se ha opuesto al concepto “liberación”
por sugerir un cierto despojarse de algo que impide actuar,
lo que remite al reconocimiento de cierta esencia escondida
que podía fluir sin las limitaciones de un poder represor;
el pensador francés prefiere hablar de prácticas de libertad,
sin embargo la libertad presupone una dimensión ética; la
práctica reflexiva de la libertad es la ética: “la libertad
es la condición; pero la ética es la forma reflexiva que adopta
la libertad ontológica de la ética”(19)
.
En
el mundo grecorromano libertad, cuidado de sí y ética estuvieron
vinculados; los tres aspectos fueron el fundamento de problematizaciones.
La libertad fue problematizada a partir del cuidado de sí;
“existió entonces toda una ética que ha girado en torno
al cuidado de sí... no pretendo afirmar con esto que la ética
sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética,
en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado
en torno a este imperativo fundamental: <cuida
de tí mismo>”(20). La
ética para los griegos era un ethos, “una manera de ser y
de conducirse”. Es a partir de esa manera de ser que se problematiza
concretamente la libertad: “...para que esta práctica de
la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello,
honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo,
es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo”(21).
El cuidado de sí mismo tiene a la vez, una dimensión política.
Ser libre mediante el cuidado de sí es no ser esclavo de los
deseos, por lo tanto, indirectamente a partir de esa preocupación
se establecen cierto tipo de relaciones con los otros:
“...
el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos
un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho
de que uno no cuida de sí y por tanto se ha convertido en
esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es
debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es,
si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo
que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de
su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe tener y aquellas
a las que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar...
no puede abusar de su poder en relación con los demás...”
(22) .
Las
problematizaciones de Foucault en torno a la estética de la
existencia, a las tecnologías del yo, a las preocupaciones
por sí mismo, en el ámbito de la sexualidad en la moralidad
grecorromana están inscritas en la historia del presente,
pertenecen a la genealogía del presente. A la pregunta de
Ewald, en una entrevista publicada en 1984: “¿por qué interrogarse
sobre esos períodos que para algunos están muy distantes?”
Foucault responde: “parto de un problema en los términos en
que se plantea actualmente e intento hacer su genealogía.
Genealogía quiere decir que realizo el análisis partiendo
de una cuestión presente”(23). Esta
“cuestión presente” de la que está partiendo el autor de la
Historia de la Sexualidad, es el rebatir el postulado, creído
como irrefutable, de que toda moral requiere de la norma restrictiva,
que toda moral se funda en las prohibiciones y más en lo referido
a lo sexual; “durante mucho tiempo algunos se han imaginado
que el rigor de los códigos sexuales, bajo la forma en que
nosotros nos conocemos era indispensable par las sociedades
llamadas “capitalistas”. Pues bien, la supresión de los códigos
y la dislocación de las prohibiciones se ha realizado más
fácilmente de lo que pensaba (lo que parece indicar que su
razón de ser no consistía en lo que se creía); y el problema
de una ética en tanto que forma de comportarse y de servir
ha resurgido. En resumen, nos equivocábamos cuando creíamos
que toda moral radicaba en las prohibiciones y que la desaparición
de esas resolvía por sí sola la cuestión ética”(24).
Foucault conceptúa lo moral no como prohibitivo, sino de igual
manera que el poder: una cuestión positiva.
La
ética como estética de la existencia es la posibilidad del
ejercicio de una libertad que nos permite liberarnos del tipo
de individuación que nos ha impuesto el estado moderno. La
estética de la existencia se juega en dos campos políticos
convergentes en un punto: el individuo. Por un lado es el
“gobierno de sí mismo”, política de sí mismo que apunta a
la construcción de otra alma, de otro modo de pensar, sentir
y actuar, otro modo de ser que es otro tipo de subjetividad
como forma de crearnos a nosotros mismos en un ejercicio de
libertad de cara a una ruptura con el tipo de conciencia a
que hemos sido atados. A la vez es la manera de resistir al
poder que clasifica, controla y vigila a los individuos, les
impone una verdad y los determina a reconocerse de determinada
manera como si fuese la única posibilidad. En la ética de
Foucault merodea el fantasma de las limitaciones de la condición
humana: todo constructo es una cárcel del alma y del cuerpo.
El “destino humano” es la construcción y la destrucción, “eterno
retorno” de la razón. Todo sistema es una “grille” y el juego
de la condición humana es una permanente reinvención de lo
que somos: somos constituidos por el “gobierno de los otros”
para actuar, sentir, pensar a partir del tipo de individuación
que se nos ha impuesto o reinventamos nuestra existencia desde
el “gobierno de nosotros mismos” a partir de una política
de nosotros mismos que nos permita el ejercicio de la libertad.
Formamos parte de las relaciones de poder que a través de
dispositivos nos constituyen, por lo que las prácticas de
libertad partirán de liberarnos de nosotros mismos, de nuestro
tipo de individuación. La ética como estética de la existencia
es el desarrollo de una crítica continua para asegurar el
ejercicio de las prácticas de libertad; el fin de la ética
es la libertad. Foucault se convenció de la imposibilidad
de sostener relaciones de exterioridad con los saberes y el
poder, pero también de que ninguna forma de ellos es apodíctica
ni libre de transgresión.
NOTAS
(1)
Foucault Michel, Diálogo con Riggins, en El Yo Minimalista y
Otras Conversaciones, La Marca, Buenos Aires, 1996, p. 89.
(2) Foucault Michel, Hermenéutica del Sujeto, La Piqueta, Madrid,
1994, p. 77.
(3)
Foucault Michel, la estructura de la interpretación genealógica,
en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op., cit., p. 67.
(4)
Ibid., p. 63.
(5)
Ibid., p. 64.
(6) Ibid., p. 65.
(7) Op. cit.
(8) Las tecnologías del yo, nombre dado por Foucault al conjunto
de ejercicios o prácticas antiguas que efectuaban algunos individuos
sobre sí mismos y que estaban destinadas a la transformación
del yo, no es un descubrimiento del filósofo francés. Previamente
al trabajo de Foucault, Hadot había efectuado significativas
investigaciones sobre este tema bajo el nombre de ejercicios
espirituales, de igual manera se destacan los tabajos Rabbow
sobre los que se apoyó Hadot. Al respecto ver P. Hadot, Exercices
Spirituels et Philosophie Antique, Institut d´études Agustiniennes,
Paris, 1993.
(9)
Foucault Michel, la estructura de la interpretación genealógica,
en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op., cit., p. 73.
(10)
Op. cit.
(11) Foucault Michel, El sexo como Moral, en Saber y Verdad,
La Piqueta, Madrid, 1991, p.1 85.
(12) Foucault Michel, La Estructura de la Interpretación genealógica,
en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op. cit., p. 62.
(13)
Op. cit.
(14)
Foucault Michel, El yo minimalista, en El Minimalista y Otras
Conversaciones, op. cit., p. 99.
(15)
Op. cit.
(16) Ibid., p. 187.
(17) Ibid., p. 191-192.
(18) Ibid., p. 193.
(19)
Foucault Michel, Hermeneútica del Sujeto, Op. cit., p. 111.
(20) Ibid., p. 113.
(21) Ibid., p. 115.
(22) Ibid., p. 119.
(23) Foucault Michel, El sexo como moral , en Saber y Verdad,
Op. cit., p. 237.
(24) Op. cit.
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