"Nietzsche en sus cien años filósofo y
artista"
Pedro Juan Aristizábal Hoyos
El pensamiento de este autor
tiene muchas facetas, sus innumerables rostros siguen deconstruyendo
100 años después lo que la cultura occidental construyó
desde Grecia hasta hoy. Este texto aborda precisamente la
notoriedad de ese pensamiento, resaltando sus aspectos morales
y estéticos, su mirada a la historia y el como mirarla,
sus descubrimientos, y las consecuencias de un pensamiento
que desde sus márgenes anuncia ya el fin de esta civilización.
Para Friedrich Nietzsche el hombre
se capta a sí mismo en la vida como un querer; este querer
se revela y fundamenta como voluntad de poder constante; la
vida misma es en esencia voluntad de poder. Esta voluntad
es connatural a todo lo que vive. Todo lo vivo es desde sí
mismo voluntad de vida y lo es en cuanto se opone naturalmente
a la muerte. Esta forma de la voluntad, inherente al ser humano,
se manifiesta por un lado, como voluntad de apertura al mundo,
migración constante de sí mismo, o a la inversa, desde lo
opuesto, como negación de sí mismo, una especie de voluntad
nihilista que se afirma en la nada, en lo extraño a sí mismo,
o en lo absoluto. Esto significa que lo opuesto a la voluntad
de poder, como voluntad negativa, toma la forma del espíritu
cansado, de aquel que sólo se mantiene y se acomoda al mundo
de manera pasiva, pero no crece. Es de alguna manera la manifestación
social más clara hoy día del espíritu gregario o burgués.
En la obra de este polémico pensador
que define, pues, a la esencia de la vida o al ser de los
entes como voluntad de poder, solemos encontrar dos
tendencias pertenecientes a la filosofía de los valores; una
se mueve en el campo de la estética y la otra en el de la
ética. Estas maneras aparecen en el autor de forma complementaria,
o como voluntad de verdad o como arte, esta última se revela
como voluntad de vida abundante que se sobrepasa a sí misma
en creación constante y que define exactamente el campo de
la voluntad de poder en tanto necesidad del ser de afirmarse
a sí mismo. No obstante, detrás de la voluntad de verdad del
hombre, o sea del conocimiento, se esconde en últimas también
una voluntad de poder, de demostrarse a sí mismo, de autoengañarse.
Por eso es tan complejo desentrañar la verdad, desencubrirla,
porque ella se convierte en obstáculo para sí misma, no solamente
porque no hay signos absolutos como plantea Michelle Foucault,
cada signo (...) no es la cosa que se ofrece a la interpretación,
sino que es interpretación de otros signos(1)
. igualmente el desencubrimiento mismo, aparece como una forma
del error por cuanto hay incesante devenir del mundo, que
implica para el investigador un intento de fijación de algo
que no es por sí mismo fijable, el mundo es devenir puro como
ya lo afirmó Heráclito y en consecuencia el error está en
el mirar del investigador; de su intento de adecuación al
ente o su imposición desde la voluntad, ambas son formas de
hacer violencia a la verdad.
Estas formas de lo ético y lo estético
por su misma naturaleza parecen también comportar cierto aire
de contradicción. Una contradicción ligada a la pugnacidad
existente entre la forma de vida estética que persigue la
propia satisfacción huyendo del dolor y el hastío, y el estilo
de la vida ético que se mueve en el campo de los deberes y
de las normas, de las dificultades que se viven en el trabajo,
en la escuela, etc. Los aspectos éticos que para el filósofo,
no parecen tener un fin en sí mismo, son puntualmente parte
de una indagación genealógica sobre la formación de los conceptos
morales en el hombre occidental; esa indagación llevaría a
desentrañar el problema del valor y a descubrir el advenimiento
del nihilismo.
1. El filósofo-pájaro. Ética
y conocimiento
Siendo Nietzsche un destructor de
imágenes, un desmitificador que ha contribuido de manera capital
con el derrumbamiento del mundo platónico-cristiano, su filosofía
constructiva o positiva como dirían algunos, se nos aparece
por eso mismo casi imperceptible. No obstante, ella se nos
presenta como un futuro que el filósofo avista en la historia
y que no logra exactamente determinar; avizora lo que viene
sin definirlo con claridad. Por eso se le aparece una serie
de presentimientos acompañados de una indagación hermenéutica
penetrante sobre los sucesos históricos que pudieron haber
sido relevantes o no relevantes para la historia oficial de
la ideas. Sumado a todo ello, el hecho constante de -prepararse,
y ejercitar la mirada para ver a distancia(2)
. Incluso también la vivificación de lo que ha denominado
como el sexto sentido, o sentido de la historia, un especie
de sentido adivinatorio originado, según el filósofo, en la
voluntad de verdad del hombre del siglo XIX producto de la
domesticación y la semibarbarie que como dice en Más allá
del bien y del mal se ha revertido en la “capacidad de
adivinar con rapidez la jerarquía de las valoraciones según
las cuales ha vivido un pueblo” (3).
| (...) lo opuesto a la
voluntad de poder, como voluntad negativa, toma la forma
del espíritu cansado, de aquel que sólo se mantiene y
se acomoda al mundo de manera pasiva, pero no crece. Es
de alguna manera la manifestación social más clara hoy
día del espíritu gregario o burgués. |
De estas formas, es decir, de su asombrosa
penetración psicológica, de los conocimientos históricos,
de su agudeza para percibir el futuro, se configura la imagen
del pájaro-profeta: aquel pensador que intempestivo e inactual
fue asombrosamente preciso en la predicción de algunos de
los fenómenos históricos cuya veracidad es constatada(4).
O se configura de otro lado, la imagen del filosófo-pájaro;
que designaría la misma tendencia cambiante en su distensión
temporal, respectivamente como protensión en el primer caso
o retrospección en el segundo.
A esta última designación del filósofo-pájaro
Nietzsche opone la mirada de rana, o de perspectiva de rana
que es poco profunda y sin alcance en cuanto que el objeto
está situado por encima de la “altura del ojo”(5)
y por eso es una mirada que no se trasciende a sí misma. La
crítica a los naturalistas ingleses es la misma crítica a
la perspectiva de rana, es decir, a esos espíritus que han
perdido el sentido histórico y que han envenenado a la humanidad
con la idea del progreso. Obviamente que es una crítica radical
al naturalismo anglosajón (británico-norteamericano de hoy
día) que se impuso en el mundo actual adquiriendo luego la
forma del positivismo científico, que es frío, calculador,
falto de música, de arte y que, según lo afirma el filósofo,
carga todavía restos de metafísica.
En las etapas de la historia del platonismo,
tomada de El crepúsculo de los ídolos, que Nietzsche denomina
“historia de un error”(6) , la época
del positivismo científico aparece metafóricamente como el
gran bostezo de la razón, una razón que se volvió científica
al mismo tiempo que adormecía los sentidos. Esta afirmación
del mundo por la soberanía de la ciencia y de la técnica,
sucede a costa del adormecimiento de los impulsos vitales.
En su intento por recuperar el mundo sensible, aunque el filósofo
no lo revela ni lo anuncia, rechaza la solución naturalista
tímida y riesgosa dependiente todavía de las raíces metafísicas
en los conceptos de progreso y desarrollo, frente al peligro
también evidente que comporta ese progreso de destruir toda
voluntad de vida.
EL filósofo-pájaro, que más
nos ocupa en este trabajo es aquel que se aleja cada vez más
lejos hacia las cumbres, a fin de ver cada vez mas cosas debajo
de sí(7) , tiene una mirada transhistórica
y se siente un ser inactual en tanto que ve lo que otros no
ven, es igualmente lúcido y clarividente; trasciende el presente
histórico pero su inactualidad tiene de su lado la fatalidad.
Pues el precio de esa lúcida visión es la soledad y por eso
muchas veces el filósofo-pájaro hubiera preferido cerrar los
ojos y no ver. Lo que ve es ciertamente terrible. Pero antes
de relatarlo evoquemos este bello texto de Ecce Homo
que nos pone en contacto con la fuerza de su pensamiento:
"Quien sabe respirar el aire
de mis escritos sabe que es un aire de alturas, un aire
fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo contrario
se corre el peligro no pequeño de perderse en él. El hielo
esta cerca, la soledad es inmensa -!Más que tranquilas yacen
todas las cosas en la luz!, !con qué libertad se respira!,
cuántas cosas sentimos por debajo de nosotros! -La filosofía
tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida
voluntaria en el hielo y en las montañas- búsqueda de todo
lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito
hasta ahora por la moral. Una prolongada experiencia, proporcionada
por ese caminar en lo prohibido, me ha enseñado a contemplar
las causas a partir de las cuales se ha moralizado e idealizado
hasta ahora, de un modo muy distinto a como tal vez se desea:
se me han puesto al descubierto las historias ocultas de
los filósofos, la psicología de sus grandes nombres. ¿Cuánta
verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu?, esto fue
convirtiéndose cada vez, para mi, en la auténtica unidad
de la medida. El error(-el creer en el ideal-) no es ceguera,
el error es cobardía ...Toda conquista, todo paso adelante
en el conocimiento es consecuencia del valor, de la dureza
consigo mismo, de la limpieza consigo mismo ... Yo no refuto
los ideales, ante ellos, simplemente me pongo los guantes
...Nitimur in vetitum (nos lanzamos hacia lo prohibido):
bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta
ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio,
ha sido la verdad” (8).
Este texto manifiesta el rechazo al
error fundado en lo que denomina (-el ideal-) esto es, que
rechaza el hecho de mantener puesta la mirada en el mundo
metafísico en sentido platónico-cristiano, pues eso es ceguera
que no le ha posibilitado al hombre acercarse a la verdad,
ni aprender a ejercitarse para mirar a distancia, y no le
ha permitido crecer sino simplemente mantenerse, permanecer
atado a una doble naturaleza como si fuese un pedazo de mundo
entre dos nadas. Así lo manifiesta en muchos de sus textos
refiriéndose a la metafísica fundada por Platón en Occidente,
el hombre de Platón es un hombre que no se pertenece a sí
mismo, está atado al más allá, su mundo real es apariencia
y lo ideal es sencillamente la verdad, pero en términos metafísicos,
ya que en términos de lo sensible es el error, esto es, el
ideal, una forma más de la voluntad nihilista en cuanto voluntad
de nada.
Pero la verdad como hemos dicho no
se muestra tan fácilmente, se presenta velada, es apariencia
y profundidad en la piel, por eso en la actividad del conocimiento
no se trata de descorrer el velo, se requiere también la mirada
de artista, en la gaya sciencia señala el mal gusto de aquellos
jóvenes egipcios abrazados a las estatuas tratando de poner
la verdad a plena luz, la verdad añade es tal vez una mujer
que tiene sus razones para no dejar ver sus razones(9)
, ella requiere del juego del guerrero que dance a su alrededor,
en un juego de polaridades que se aleje y se acerque manteniendo
la tensión de la inevitable incertidumbre, es enigmática como
la vida, y tal como ocurre con el mundo onírico y con el inconsciente
no se le puede hacer violencia, por eso exclama “es la
verdad una mujer no se le debe hacer violencia”(10).
Violentar a la verdad como ha hecho el positivismo científico
es aniquilarla en su mundo de posibilidades, y en términos
del mundo platónico-cristiano es afirmar la nada, o el ente
metafísico, frente al ser.
Ahora bien, antes del filósofo-pájaro
narrar lo visto en el vuelo, induce a sus lectores a un experimento
para que ejerciten los ojos para ver a distancia y propone
eliminar el mundo de las ideas (mundo metafísico). Tiempo
después la propuesta de la prueba se transmuta en la afirmación
de un hecho. Desmoronamiento de la interpretación platónico-cristiana
del mundo. El filósofo-pájaro ha descubierto un nombre para
tal fenómeno histórico: Nihilismo. Esto es, que el nihilismo
es la consecuencia de ese desmoronamiento del mundo metafísico.
Dicho advenimiento es narrado así
en La voluntad de poder: El nihilismo está a la puerta, ¿De
donde nos llega este, el más terrible de los huéspedes?
(11). El nihilismo en su aspecto de
crisis, representa la pérdida de la fe en las ideas y los
ideales que han sido los rectores fundamentales de la conducta
humana. Este se nos presenta como nihilismo práctico resultado
de la pérdida de los valores fundamentales. La consecuencia
de este derrumbamiento es el inmoralismo como fenómeno que
acompaña a la destrucción del mundo metafísico y Dios como
su último fundamento, este último denominado el nihilismo
ontológico. Muerto Dios se derrumban todos los valores por
los que caminaba firmemente el hombre occidental. Ese mundo
metafísico de ideas nacido con Platón y reforzado definitivamente
por los valores cristianos pierde ya la posibilidad de congregar
y convencer, esos valores se quedaron atascados en un momento
de la historia, y el mundo desde el advenimiento de la modernidad
entraba en una época de inevitable secularización. En la Gaya
sciencia el loco lo anunciaría hemos matado a Dios,
hemos cometido el acto más sacrílego, la tierra anda en la
mas completa oscuridad y desencadenada del sol, (...) erramos
a través de una nada infinita, (12)
este es un suceso aterrador pues pone a girar al mundo en
una nada absoluta, que adquiere el tamiz de una nada ontológica
que imposibilita el sosiego del hombre, que ya camina a tientas
como la tierra que se ha descuajado del sol y anda rodeada
de peligros mientras encuentra la ruta.
Es claro que tras la muerte de dios
y el advenimiento del nihilismo el espíritu se transforma
en un ser que tiene que cargar con unos valores que ha soportado
por mas de XX siglos y que no pueden sucumbir de la noche
a la mañana, el camello, esa primigenia transformación
del espíritu, se admira y sufre, pero como dice Zuleta, necesita
maestros que le ayuden a hacer ese tránsito con mayor claridad;
luego el espíritu se ha transformado en león, que es
un ser que se revela y es crítico, pretende ser autónomo y
en una penetrante reflexión ética, se descubre a sí mismo,
es su propio amo y por eso se hace un solitario, va sencillamente
al encuentro de sí mismo; por último se transforma en niño
que es un ser que tras superar el resentimiento se vuelve
hacia la afirmación de la vida. Se supone que este hombre-niño,
es el último hombre tendido desde el animal hasta llegar al
superhombre. Este último hombre es la consecuencia
del nihilismo no superado o no dominado. No obstante, el hombre
es algo que tiene que ser superado, como una tarea. El
superhombre, como dice Heidegger, no es ningún ser extraordinario
sino aquel hombre que se sale de lo que hasta ahora ha sido,
esto es, aquel cuya existencia y relación con el ser han
estado determinados por las formas del platonismo (13).
Pero pasará mucho tiempo, dice Nietzsche,
para superar esta sensación de aterrador vacío, cien años
hasta el advenimiento de aquellos espíritus libres que tanto
anunciara al inicio de Humano demasiado humano(14),
que ya no son los hombres platónicos de el famoso Mito
de la caverna, sino seres con capacidad de crear, inocentes,
no resentidos, que se asombran y disfrutan que han superado
el ámbito deontológico y vuelven a una total afirmación de
la vida, de la moral del yo puedo. Esta moral del yo puedo,
nos retrotrae a la moral de la crueldad propia de los pueblos
bárbaros antiguos, antes de que se pusiera en marcha la transvaloración
de los valores hecha por un pueblo que Nietzsche designa como
el pueblo sacerdotal por excelencia, el pueblo judío.
2. Historia natural de la
moral o de los sentimientos morales
El autor en la Genealogía de la
Moral va a desarrollar una historia natural de la moral
utilizando el método genealógico y filológico con el objeto
de descubrir los conceptos morales que han estructurado al
hombre occidental (veamos el desarrollo natural de la moral
que pone al descubierto la forma valorativa de la humanidad
occidental).
La transvaloración de los valores
fue impuesta, según Nietzsche, por pueblos débiles y vengativos
que practicaban una moral de la piedad y la clemencia. Esta
moral era tenida por los otros pueblos como signos de debilidad.
En principio la moral de la crueldad fue la forma connatural
a los pueblos antiguos “entre los salvajes la idea de despertar
la piedad causa horror (...) tener piedad de alguien es despreciarlo”(15)
- Con el tiempo entonces la moral de la crueldad cedió el
puesto a la moral de la piedad. La crueldad forma parte de
las primeras fiestas de regocijo y de victoria de la humanidad
y así se creía que los dioses se alegrarían y alborozarían
si se les ofreciese espectáculos crueles, por eso al ascetismo,
a la abstinencia, a los suplicios voluntarios se les daba
un gran valor. El cristianismo como una religión también antigua
hace los mismos llamamientos a la tortura moral (16).
| A esta última designación
del filósofo-pájaro Nietzsche opone la mirada de rana,
o de perspectiva de rana que es poco profunda y sin alcance
en cuanto que el objeto está situado por encima de la
“altura del ojo” |
Así pues, los pueblos antiguos no
conocían otra clasificación moral de los hombres que la que
distingue los pueblos débiles de los fuertes, los poderosos
de los humildes, significando la palabra bueno: noble,
poderoso rico; tanto en Grecia como en otros pueblos antiguos(17)
. La transvaloración de los valores aparece en la historia
como un especie de venganza producto del odio y del resentimiento.
Por el hecho mismo de ser noble y
responder por sí mismo, el hombre fue un animal capaz de hacer
y cumplir promesas. Sin embargo, dice Nietzsche, el hombre
fue también un animal olvidadizo, un animal del instinto y
de la acción que para mantener la fuerza de su vigor y de
su acción necesitó de una capacidad de olvido, con la cual
la acción no fuese mediada. Cuando este animal consideró necesario
hacerse a una memoria y sólo para recordar promesas, lo hizo
con una auténtica voluntad de no liberarse, de seguir queriendo
lo querido una vez. Pero la prehistoria de esa responsabilidad,
que es la conciencia, fue larga y tormentosa. Pues todo lo
que permanece en la memoria fue gravado alguna vez con dolor;
aquello no se pudo realizar sin sangre ni sacrificios. La
memoria, ese sentimiento de ánimo para disponer del futuro,
esa libertad de poder sobre el destino, ese instinto de dominación
es para el hombre soberano, según Nietzsche, su conciencia.
Por eso en el hombre se formó su espíritualidad social como
mala conciencia, esta aparece como un sentimiento para recordar
lo prometido y dado el caso de que no se cumpla se convierte
en deuda generando la culpa y el remordimiento. La reivindicación
de la culpa como una deuda hacia los antepasados conllevaba
necesariamente resarcir dicha culpa con sacrificios y torturas.
Frente al cambio generado por la actitud
enfermiza del remordimiento, todos los instintos fuertes y
salvajes; el espíritu de iniciativa, la temeridad, la audacia,
la pasión sin límites, el espíritu dominador que antes eran
tolerados y alentados fueron considerados depronto como
peligrosos, inmorales y los seres acostumbrados a la vida
errante y llena de aventuras vieron prohibidos sus instintos
cubriéndose totalmente de desaliento y de abatimiento y todos
esos sentimientos se volvieron dentro como remordimiento y
mala conciencia (18) y de esta forma
comenzarían a aparecer los imperativos morales.
Así pues, la naturaleza humana ha
necesitado siempre de un imperativo moral, es decir, de algo
que comprima la libertad excesiva; por lo tanto, no es la
no libertad excesiva, o el «dejarse ir», una
tiranía contra la naturaleza y la razón, sino una necesidad
connatural al hombre, de no perecer. La tiranía ha educado
al espíritu, las cosas por las que vale la pena vivir como
la virtud, el heroísmo, la mística, la belleza, el conocimiento,
la danza, la espiritualidad, no se han manifestado sino a
través de una tiranía, de una arbitrariedad, de una obediencia
a leyes naturales que aparecen como condiciones de vida y
crecimiento.
De esta manera, para el filósofo,
la cultura reposa sobre la creación de valor. Con sus categorías
del bien y del mal en la genealogía de la moral, se
investiga no el origen del bien y del mal porque ello lo supondría,
sino el origen de los conceptos que como tales, fueron creados
por el hombre y no son «hechos» que están al servicio
de lo absoluto. Por eso Nietzsche habla de la interpretación
o introduce la interpretación en términos de moral. Hay pues
una voluntad de poder que crea valores, que los instaura como
modelo de interpretación de la vida. Se comprende desde el
ámbito nietzscheano que halla una forma sacerdotal de valorar,
totalmente opuesta a la manera de valorar caballerezco-aristocrática
prevaleciente hasta los pueblos nobles de la edad media. Los
judíos, según Nietzsche, por un acto de la más espiritual
venganza contra los nobles y poderosos supieron tomar satisfacción
de ellos, sus enemigos, por una transvaloración de los valores;
la fuente de la nueva valoración es el resentimiento que se
vuelve creador y engendra valores.
| Violentar a la verdad
como ha hecho el positivismo científico es aniquilarla
en su mundo de posibilidades, y en términos del mundo
platónico-cristiano es afirmar la nada, o el ente metafísico,
frente al ser. |
Los judíos invirtieron, entonces,
la identificación de los valores aristocráticos (bueno-noble-poderoso-bello-feliz)
manteniendo su venganza; esa inversión
"los miserables son los buenos,
los pobres, los impotentes, los bajos, los que sufren, los
indigentes, los enfermos, ellos son los únicos buenos, los
benditos de Dios; en cambio los nobles son los malvados
y condenados, los crueles, los insaciables, los ateos; son
los malditos y condenados”(19).
Estos valores que son los valores
de la cultura europea se verían encarnados luego en el cristianismo,
el igualitarismo, y las formas políticas nuevas incluyendo
las socialistas y democráticas que Nietzsche critica como
formas gregarias herederas de esa moral de rebaño que tiene
en sí restos de la moral dualista metafísico-cristiana.
Al resentimiento, -añade-, le está
vedado una auténtica reacción y su desquite es la venganza
en lo imaginario. Mientras la moral caballerezco-aristocrática
valora desde un concepto básico positivo impregnado de abundancia
y de vida, “nosotros los nobles, los bellos, los felices»,
ellos consideran bueno lo que hacen porque lo hacen, valoran
desde sí, buscan su opuesto, no para depender de él, sino
para reafirmarse a sí mismo con mayor júbilo; por eso el noble
es ingenuo, poco inteligente, menos teórico, un guerrero.
En cambio la moral resentida invierte la mirada, establece
valores dirigiéndose hacia fuera y no hacia sí mismo, no es
honesto ni ingenuo, su alma mira de reojo, encubre su mundo,
sabe callar, esperar y humillarse transitoriamente, por eso
se hace más inteligente y venera la inteligencia como la más
importante condición de existencia, mientras que en el noble
es un especie de refinamiento. Cuando aparece el resentimiento
en el noble se consume y se agota en reacción inmediata, como
no calla no se envenena. Así para el noble lo malo era «lo
infelíz», el fracaso, la desgracia, la pobreza, la castidad,
la humildad; en una palabra, la santidad. Todo eso se da como
reflejo de «infelicidad». Los «bien nacidos» se sentían felices
no tenían que construir su felicidad artificialmente y no
sabían separar la actividad de la felicidad. Obrar bien era
ser feliz. Entonces el resentido para el enemigo es el malvado
y a partir de este se imagina uno bueno «él mismo», es
decir, su concepción de lo bueno le viene por reflejo. En
cambio, La idea de lo malo en el noble, sale de sí mismo y
se refiere a lo que no es él.
A la base de todas estas razas nobles,
como agrega en la genealogía de la moral, se reconoce
al animal de rapiña, la llamada bestia rubia hoy ya
domesticada, que ha dejado en sí el concepto «bárbaro»
por donde ha pasado. La raza aria o indoeuropea, era una raza
que se consideraba a sí misma «noble y digna».
Resulta imposible no reconocer a la
base de todas estas razas nobles, al animal de rapiña; aquellos
pueblos que han dejado tras de sí el concepto bárbaro por
donde han pasado. Por eso citando la Historia de la guerra
del peloponeso de Tucídedes, Nietzsche nos recuerda que Pericles
dice a sus atenienses en la famosa oración fúnebre:
«Hemos forzado a todas las tierras
y a todos los mares a ser accesibles a nuestra audacia,
dejando en todas partes monumentos imperecederos del bien
y del mal» (20).
Esto que acabamos narrar aparece entonces
como una historia de la formación de los conceptos morales
que Nietzsche lleva a cabo para desvelar la manera de valorar
que tienen los pueblos occidentales. En ese mismo sentido
referiría C. M. Ciorán cómo dos mil años de sermones y códigos
han edulcurado nuestra hiel de la misma manera que la educación
y la hipocrecía refrenaron nuestros deseos y nuestros gestos
(21).
3. El Filósofo-artista. Tentativa
de recuperar el mundo sensible.
La filosofía de Friedrich Nietzsche
es, como él mismo lo ha dicho, un platonismo al revés. No
obstante visto desde la perspectiva del superhombre el platonismo
invertido es insuficiente, refiriéndose entonces a una especie
diferente de hombre que ya ha superado el nihilismo y en consecuencia
ya no está hecho de sustancia platónica.
En su famoso Mito de la caverna de
El libro VII de La República, Platón narra la historia
que se desarrolla a lo largo de un diálogo entre Sócrates
y Glaucón. En dicho diálogo Platón por boca de su maestro
trata de enseñar su doctrina de la verdad poniendo ante
los ojos el estado de ignorancia y la falta de educación,
situando al hombre en una caverna oscura y subterránea. El
fin del hombre es salir de la caverna oscura y entrar en la
luz. El paso de la oscuridad de la caverna a la luz, significa
el trayecto que el hombre debe seguir para pasar de la ignorancia
al conocimiento. Cuatro etapas se distinguen en este proceso
de educación y cada una representa un escaño para salir del
mundo sensible que se aprende con los sentidos, hasta llegar
al mundo inteligible que se aprende con la inteligencia y
la razón. Este ascender representa el tránsito de la Doxa
(opinión) a la Episteme (ciencia). Dentro de la doxa,
que es el mundo de la conjetura y la creencia la mente se
enfrenta imágenes, apariencias o ilusiones; mientras que el
conocimiento verdadero y la ciencia se enfrenta a originales
o arquetipos. Elevarse por encima de las imágenes y de las
apariencias lleva a un mundo universal y a la idea de bien,
que permite juzgar desde un mundo ideal, la realidad de la
experiencia. Este salto de Platón hacia el mundo del más allá,
hace parte de la fundación de la metafísica occidental.
Dicho salto puede deberse, por un
lado, a la necesidad que tiene la ciencia de encontrar enunciados
que tengan necesidad lógica y validez universal, algo que
no se puede encontrar en la Physis, en la naturaleza,
que es experiencia, devenir puro. Por otro lado, y es la tesis
nietzschena, que dicho salto hacia lo metafísico se debió
al horror y al espanto de la existencia que conoció el hombre
griego en una época en que comienza a percibirse la decadencia,
y el griego debilitado interiormente sintió un odio de desagrado
frente a lo real creando un mundo imaginario, una fábula.
Para poder vivir encubrió su mundo. No soportó el cambio incesante,
ni la llamada ley del bosque: “lo mejor de todo es no existir,
lo mejor en segundo lugar morir” la dureza de la vida
lleva entonces a que el griego buscase refugio en un mundo
extrasensorial que prometía felicidad fuera del mundo.
Desde
la perspectiva de Nietzsche, de su antiplatonismo, los hombres
de la caverna atados de pies y manos, escuchando ecos y viendo
sombras, están atados es al mundo metafísico, que sí es efectivamente
un mundo luminoso pero que enturbia, en sus posibilidades
al mundo sensible. parecería entonces como una especie de
profundidad que traspasa la piel del mundo hacia un mundo
sin piel, algo engañoso. La salida de la caverna que nos lleva
al conocimiento, al mundo suprasensible, es para Nietzsche
precisamente la necesidad de recuperar el mundo sensible.
| (...) por otro lado, la
luz es engañosa no sólo porque borra lo invisible del
mundo visible, sino porque haciendo visible al mundo,
es invisible para el mundo. Aparece entonces un especie
de trasmundo del cual se apoderó el mundo platónico-cristiano
destruyendo su sentido plástico. |
Aquí
reaparece la imagen del filósofo-artista en tanto que
se hace visible la existencia desde una profunda voluntad
de apariencia. Por eso Nietzsche se pregunta ¿qué significa
la luz, el día? ¿por qué impera lo luminoso frente a lo
oscuro? ¿qué significa dicho imperialismo del lado de lo blanco
frente a lo oscuro? Allí exclama Nietzsche: “el mundo es
más profundo que lo que el día lo piensa”(22)
. En la búsqueda de la verdad, al someter el mundo al pensamiento
del ser a partir de la luz se disimulan muchas cosas. Si la
luz alumbra ella se oculta, esa es su paradoja. En el mismo
sentido hace visible el mundo haciéndose invisible ella(23)
. Su engaño consiste en que ilumina la presencia inmediata,
haciendo simple lo que no es simple, borrando las huellas,
los fragmentos, las fracturas del ser. Es cierto, la oscuridad
tampoco muestra las fracturas del ser, pero no las esconde
en su sentido propio. Lo oscuro no mata la discontinuidad,
la dispersión, la diferencia que es parte fundamental de la
existencia. Ella está ahí como una fuerza inagotable que no
se evidencia a sí misma porque su fractura no es tan clara,
es enigmática, trágica o alegre, pero no hedonista. También,
por otro lado, la luz es engañosa no sólo porque borra lo
invisible del mundo visible, sino porque haciendo visible
al mundo, es invisible para el mundo. Aparece entonces un
especie de trasmundo del cual se apoderó el mundo platónico-cristiano
destruyendo su sentido plástico. Esto significa que la crítica
a la luminosidad es el apoderamiento que ha hecho de ella
el mundo metafísico. Aquí nos hemos tropezado entonces con
el mundo del arte.
Lo
estético en Nietzsche que lo hemos caracterizado como filósofo-artista
es hilo conductor para comprender su pensamiento. Desde su
primera obra es notoria como con el ojo del arte y solamente
con él puede el pensador penetrar en el corazón del mundo.
El mundo del arte a diferencia del mundo de la verdad no solo
produce conocimiento sino que es un conocimiento que se rebasa
a sí mismo en pura voluntad de poder, es creación pura y por
eso mismo trasciende el mero conocer. Si bien, el conocimiento
abre horizontes, el arte es creación pura. igualmente si el
arte para Platón no lleva al conocimiento y por eso la mayoría
de poetas son expulsados de su república, el arte para Nietzsche
lleva al conocimiento pero no se enmarca dentro de lo epistémico
se trasciende a sí mismo en creación constante desde la movilidad
del ser. Es mas afín para el ser cambiante, para el mundo
heraclitiano de fenómenos un espíritu que lo llegue a seducir
en el movimiento mismo como ocurre con el juego de lo apolíneo
y lo dionisiaco que aparece en su primera obra importante:
El nacimiento de la tragedia.
Por
eso agrega Maurice Blanchot, el pensamiento de Nietzsche,
es un pensamiento que está ligado a la movilidad, al pensamiento
viajero de un hombre que piensa al caminar y de acuerdo
con la verdad en marcha(24). El
ser comprendido como devenir.
Resaltar,
cómo sucede el juego de la esencia y la apariencia en la producción
artística de lo que hemos denominado el filósofo-artista es
indagar las profundas relaciones entre el aparecer y el ser
que Nietzsche señala en su tentativa metafísica distinta,
que podríamos denominar como una metafísica del arte que se
mantiene puntualmente en el mundo sensible, como algo que
trasciende la piel sin dejarla y siendo de este mundo: Allí,
apoyado en las dos divinidades fuentes del arte que erigieron
los griegos Apolo y Dionisos reconstruye los fundamentos
de su visión estética del mundo.
Toda
aparición tiene un ser que la soporta y ese ser que soporta
la obra es igualmente una aparición. El hecho de que todo
ser se revele en la producción artística no implica que la
obra se agote en la aparición, pues ella revela un ser múltiple
e inagotable al mismo tiempo que infinito en sus posibilidades.
Por eso, tanto la ausencia, el proyecto, la existencia, etc.
revelan al ser. Para el filósofo, el ser que soporta la obra
es pues voluntad. Esta voluntad (de crecimiento), requiere
de una bella apariencia que míticamente ha denomina lo apolíneo
(25) . Este hace referencia a la
bella forma individual que aparece, y que se opone a esa multiplicidad
de elementos que en la voluntad, (o en el deseo) producen
la obra de arte. Apolo, como nos muestra tan bellamente El
nacimiento de la tragedia, envuelve en el más delicado
de los tejidos, en su serena razón, la irracionalidad que
comporta la voluntad, que también denomina lo dionisiaco
(26) ; que descansa en la embriaguez del espíritu creador.
No obstante, esta duplicidad de lo apolíneo y lo dionisíaco
es irreconciliable y solo logra conciliación en el arte dionisiaco
que implica al ser humano vuelto en sí obra de arte.
La
embriaguez, que es el juego de la naturaleza con el ser humano,
se constituye en el acto creador. En la embriaguez dionisiaca
se regresa a la unidad primigenia que soporta la singularidad
de los entes. Es el desgarramiento de Dionisos, representado
en el ser humano, el que posibilita la ruptura con la apariencia
y un regreso a la verdad, a la esencia, que se ha desgarrado
también para devenir singularidad en el nacimiento. Así, en
el juego de la naturaleza con el ser humano que es la embriaguez,
se constituye el acto creador; pero es en la combinación de
la sobriedad con la embriaguez como el artista dionisiaco
posibilita la reconciliación de la apariencia con la esencia.
Pues el artista embriagado tiene que «estar al acecho detrás
de sí mismo, como observador (27),
y en un constante juego con la embriaguez.
Nietzsche,
con esta visión metafísica del arte expresada en su primera
obra importante, ha querido mostrar como nació y murió el
mundo trágico de los griegos: Vio el nacimiento de la tragedia
como el drama musical griego, y su muerte, como la separación
o el desgarramiento del espíritu musical en el teatro. Murió,
pues, según el autor, cuando el poder de la razón se impuso
a la fuerza creativa e irracional del hombre, esto es, al
impulso creador. Esto se muestra especialmente en el teatro
y en la música que se vuelven doctos; hay un desplazamiento
del coro y el drama, por la trama y el diálogo, que ya comportan
en sí mismos a la razón. En Sófocles ya se percibe esta muerte
de lo trágico que perdura hasta Esquilo; luego aparecería
la comedia teatral que ha perdido todo rasgo trágico. Sócrates,
que influyó grandemente en Eurípides, representaría, según
Nietzsche, el triunfo de una cierta razón en occidente hasta
nuestro tiempo, que en su odio contra la naturaleza, edulcuró
el espíritu quitándole potencia al ser y a su sensibilidad.
En
este sentido el filósofo-artista se mueve en la tentativa
de recuperar el mundo sensible y la filosofía y la educación
aparecen entonces como una preparación para la vida.
NOTAS
(1) FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Marx,
Freud. En: Nietzsche, 125 años. Editorial temis, Bogotá,
1977, p. 217
(2) NIETZSCHE, Friedrich. La Gaya Sciencia.
Monte Avila Editores, Caracas, 1992. Pág. 195
(3) NIETZSCHE, Friedrich. Más allá
del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, 1985. p.168.
Parágrafo 224
(4) Ibid, parágrafos 241-242-251 y 256
(5) NIETZSCHE, Friedrich Más allá del
bien y del mal Op. cit. p. 23 parágrafo 2 nota del traductor.
p. 262
(6) HEIDEGGER, Martin. La voluntad de
poder como arte. En: Nietzsche 125 años. Op. Cit. p.
126
(7) NIETZSCHE, Friedrich Más allá del
bien y del Mal. Op. Cit. p. 67 parágrafo 41.
(8) Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo.
Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 56.
(9) NIETZSCHE, Friedrich La gaya sciencia.
Op. Cit. p. 6 parágrafo 4
(10) NIETZSCHE, Friedrich Mas allá
del bien y del mal. Op. Cit. p. 166, parágrafo 220
(11) CRUZ VELEZ, Danilo. Nihilismo e Inmoralismo.
En :La Filosofía en Colombia. Procultura, Bogotá, 1985.
p. 101 y siguientes
(12) NIETZSCHE, Friedrich. Gaya Sciencia.
Op. Cit. p. 115
(13) HEIDEGGER, Martin. La voluntad
de poder como arte. Ob. Cit. p. 129
(14) NIETZSCHE, Friedrich Humano demasiado
humano Editorial Bedout S. A. Madrid, p. 10
(15) BRANDES, Jorge. Nietzsche.
Editorial Tor, Buenos Aires, 1933. p. 49
(16) Ibid, p. 48
(17) Ibid, p. 51
(18) Ibid, p. 65
(19) NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía
de la moral Op. Cit., p. 9
(20) Ibid, p. 7 a 11
(21) CIORAN, C. M. Adios a la filosofía,
Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 107
(22) BLANCHOT, Maurice. Nietzsche y la
escritura fragmentaria. En: Nietzsche 125 años. Op. Cit.,
p. 282
(23) Ibid. p. 283
(24) Ibid. p. 261
(25) NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento
de la tragedia. Alianza Editorial, Madrid, 1980. p.230
(26) Ibid. p. 233
(27) Ibid. p. 233
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