"Foucault, la razón, la historia, las racionalidades."
Antonio Rodríguez Jaramillo
Si el sentido histórico se
deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces
la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo
bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle
su propio egipcianismo”.
Foucault.
En este artículo se considera
cómo se para Foucault en el suelo farragoso de la Modernidad.
El análisis toma como objeto el tránsito del pensador francés
de la Razón a las racionalidades a partir de sus miradas
sobre la historia y desde sus lecturas de Nietzsche y Kant
para dar cuenta del sujeto y del presente.
Un problema capital del mundo contemporáneo
es el estatuto del sujeto convertido en nódulo de grandes
debates filosóficos. Los intentos de desbrozar la problemática
del sujeto remiten apodícticamente a la cuestión de inquirir
la razón sin que ello haya sido suspendido desde que Kant,
en el siglo XVIII, la pusiera en la superficie de la crítica.
¿Por qué pensar el sujeto? ¿Por qué pensar el sujeto nos remite
a pensar la cuestión de la razón? Pensar el sujeto es ocuparse
de lo que somos en nuestra actualidad y de la manera como
hemos llegado a serlo, es una acción necesaria del pensamiento
para comprender el presente y desde él reconocer nuestros
límites de maneras negativa y positiva. La manera negativa
señala la imposibilidad de actuar con diferencia respecto
a lo que hacemos mientras nos movamos legitimando las fronteras
de lo que nos ha constituido en lo que somos y la manera positiva
crea la posibilidad de re-crear y gobernar nuestra existencia
a partir de otro tipo de subjetivación construida sobre el
desvelar lo que somos y cómo hemos llegado a serlo. Pensar
el estatuto del sujeto moderno nos aboca a ocuparnos de la
razón moderna por ser el núcleo de nuestra actualidad. La
razón en su autonomía intenta dar cuenta de ella misma en
el ejercicio de un sujeto que no tiene más seguridades que
sus propios límites. ¿Cómo pensar el sujeto? ¿En qué suelo
se para el sujeto para pensar el sujeto? ¿Cómo pensar la razón?
Las respuestas a las preguntas se tornan aporéticas o frágiles;
el sujeto moderno -sujeto inseguro- busca seguridades mediante
el ejercicio de una razón autónoma parada sobre sí misma sin
un “punto de Arquímedes” en relación de exterioridad con ella,
lo que hace de su ejercicio una acción heroica pero imposible
al no alcanzar a proveerse un suelo inconmovible. Es tan probable
para el sujeto moderno encontrar (o producir) un suelo firme
como lo es convertir los sujetos del constructo hipotético
de Rawls (sujetos de la posición original) en hombres de carne
y deseo. En este artículo considero cómo se para Foucault
sobre el suelo farragoso de la Modernidad para dar cuenta
del sujeto, la razón y la historia a través de sus lecturas
de Nietzsche y de Kant.
En el año 53, Foucault hizo una lectura
de Nietzsche en la perspectiva de investigar sobre la historia
del conocimiento - la historia de la razón-. Esta lectura
le permitió asumir una forma alternativa para afrontar sus
investigaciones respecto a los desarrollos que hacía la intelectualidad
francesa de la segunda posguerra. Estos intelectuales se sitúan
entre la fenomenología y el marxismo entorno a las concepciones
de sujeto e ideología, al problema del sentido y del cogito
reflexivo. En la década del sesenta, el estructuralismo desplaza
la fenomenología por “... no poder dar cuenta de los efectos
del significado que podían ser producidos por una estructura
del tipo lingüístico, en la que el sujeto (en el sentido fenomenológico)
no intervenía para conferir significado”(1)
. Los intelectuales franceses entonces dan paso al estructuralismo
que, paralelo a las críticas que desarrolló el freudismo a
la fenomenología, en torno a la cuestión de que el inconsciente
no permite que se le atribuyan “los efectos de productor de
significado”, formó una nueva tendencia alimentada por el
marxismo, el estructuralismo y el freudismo. En este sentido
Foucault declara en 1983:
"nunca he sido freudiano,
nunca he sido marxista y nunca he sido estructuralista...
mi primer libro fue escrito hacia el final de mis días de
estudiante. Era Folie et Déraison, escrito entre los años
55 y 60. Este libro no es ni freudiano, ni marxista, ni
estructuralista. Ahora, tal como sucedió, había leído a
Nietzsche en el 53 y por curioso que pueda parecer, en una
perspectiva de una investigación en la historia del conocimiento
-la historia de la razón: ¿Cómo elabora uno una historia
de la racionalidad?... ” (2).
Esta preocupación por hacer una historia
de la racionalidad ya estaba planteada desde el siglo pasado,
sin embargo, el pensador francés se percata y asume un problema
no resuelto:
"¿Es capaz el sujeto fenomenológico,
transhistórico, de dar cuenta de la historicidad de la razón?
Con respecto a esto, la lectura de Nietzsche era el punto
de ruptura para mí. Hay una historia del sujeto lo mismo
que hay una historia de la razón; pero no podemos nunca
exigir que la historia de la razón se despliegue en un acto
primero y fundador del sujeto racionalista” (3)
.
Esta alternativa conscientemente tomada
por Foucault para salir del fárrago de su época le llevó a
pagar un alto costo al tener que afrontar varios problemas
derivados de ella. Foucault había ingresado en la senda de
la historia de la razón; durante más de una década estará
preso de la pretensión de hacer una historia de la razón desconociendo
completamente el trabajo que en esta dirección desarrollaba
la filosofía alemana del siglo XX que enfrentaba el problema
de la historia de la razón desde la perspectiva de una bifurcación
de ésta a partir de una determinada partición en la historia;
“... durante los sesenta, yo estaba
tan interesado en comenzar con el enfoque fenomenológico
(con sus fundamentos y proyecto esencial sobre la razón,
de la que nos hemos alejado debido a una especie de olvido,
y a la que debemos regresar) como con el enfoque marxista,
o el de Lukács. La racionalidad existía, y era la forma
por excelencia de la razón misma; pero un cierto número
de acondicionamientos sociales (el capitalismo, o más bien,
el desplazamiento de una forma de capitalismo a otra) sumergieron
esta racionalidad en una crisis, o sea, un olvido de la
razón, una caída hacia lo irracional” (4)
.
Las preocupaciones por la razón se
extienden hasta incluir los discursos y el lenguaje en los
objetos de las investigaciones pretendiendo desvelar unas
prácticas discursivas en su esencia, en el sentido de enfrentarlas
sólo en ellas mismas, considerando su formación aunque sin
origen. En este sentido razón y lenguaje son asumidos desde
la historia -herramienta permanente, continua y privilegiada
en las indagaciones de Foucault- para encontrar el “ser desnudo
del lenguaje” - esencia pura- . El Trabajo de la historia
–arqueología- en el campo del lenguaje es la búsqueda del
“...Logos del Arjé, la palabra que dice el origen “lenguaraz”
(langagier) de una cultura en la que “los discursos se encadenan
de acuerdo al modo de la historia” y donde “ todo discurso
aparece sobre el fondo de la desaparición de todo acontecimiento”.
El estatuto ambiguo, privilegiado y “meta-histórico” que tiene
la historia arqueológicamente dirigida es, pues, indisociable
de aquellos análisis que se refieren al campo simbólico o
al campo de las estructuras significantes, es decir, al gran
modelo de la lengua y de los signos”(5)
.
Esas investigaciones iluminadas por
el “sol nietzscheano” no lograron resolver las preocupaciones
de Foucault. La lectura de Nietzsche en el 53, si bien le
permitió encontrar:
“...una manera de salir de la “gran
época de la filosofía contemporánea”, la de Sartre, de Merleau-Ponty,
el estatuto ambiguo, absolutamente privilegiado y “meta-histórico”
que le otorgó a Nietzsche se constituyó en el mayor obstáculo
para que pudiera plantear al discurso la cuestión del poder
y acceder así a su generación, o sea, a una modernidad finalmente
liberada en la década de los sesenta del contexto del sentido”
(7).
Después de varios años de trabajo,
ese Nietzsche que se había convertido en imposibilidad orientará
la salida a partir de su concepción de la historia como genealogía.
El desplazamiento de la arqueología a la genealogía es una
nueva forma de concebir la historia no fundada en un sentido
metahistórico, sino en el tratar de percibir la originalidad
de los sucesos:
"quería ver cómo podían resolver
estos problemas de constitución en el interior de una trama
histórica en lugar de reenviarlos a un sujeto constituyente.
Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse
del sujeto mismo, es decir, llegar a un análisis que pueda
dar cuenta de la constitución del sujeto en la trama histórica.
Y es eso lo que yo llamaría genealogía, es decir, una forma
de historia que da cuenta de la constitución de los saberes,
de los discursos, de los dominios de objeto, etc., sin tener
que referirse a un sujeto que sea trascendental con relación
al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad
vacía, a través de la historia” (8).
| La razón en su autonomía
intenta dar cuenta de ella misma en el ejercicio de un
sujeto que no tiene más seguridades que sus propios límites. |
Esta nueva forma de “sensibilidad
histórica” posibilita el desplazamiento del trabajo arqueológico
al genealógico que es, a su vez, el desplazar el centro de
las investigaciones del lenguaje y los saberes a los dispositivos
de poder, del sujeto que da cuenta de la historia a una historia
que da cuenta del sujeto, de una razón a unas racionalidades;
“el problema consiste al mismo
tiempo en distinguir los sucesos, en diferenciar las redes
... y en reconstruir los hilos que los atan... De aquí el
rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico
o al domino de las estructuras significantes; y el recurso
a los análisis hechos en términos de genealogía ... Pienso
que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de
los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad
que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora.
Relación de poder, no relación de sentido. La historia no
tiene ...” (9).
El ocuparse de la historia como herramienta
o concepción no está desvinculado de determinada percepción
de la condición humana –sujeto moderno-. La concepción de
lo humano necesariamente requiere del historiador o del filósofo
de la historia del presente el uso de un “caleidoscopio conceptual”
que se forma en la lectura de los sucesos acontecidos y que
permite a la vez dar cuenta de ellos. Pero, si esto es inevitable,
la desgracia de otros es la inconsciencia del uso del artificio
conceptual y, su vergüenza, la pretensión de mostrar la imposibilidad
de otras concepciones a partir de fundamentaciones metafísicas.
En este sentido, Foucault orientado por una segunda lectura
del Nietzsche asume la historia como genealogía. La tarea
de la genealogía es “percibir la singularidad de los sucesos”
de manera exterior a un ordenamiento fundado en cualquier
racionalidad teleológica. Se trata de percibir los sucesos
en aquello a lo que no se le ha prestado atención, en aquello
de lo que jamás se ha hecho su historia “-los sentimientos,
el amor, la conciencia, los instintos-“, pero no con la finalidad
de construir su línea de evolución, sino para encontrar el
papel que han desempeñado en un momento determinado.
Foucault señala la diferencia que
establece Nietzsche, en La Genealogía de la Moral y
en otros trabajos, entre el uso las palabras Ursprung
-el origen- y Herkunfte -la procedencia-. No hay posibilidad
de capturar la esencia oculta de los sucesos en su origen
-Ursprung- porque no la tienen, lo que se puede mostrar
como tal es constructo tejido con figuras extrañas. Lo que
se encuentra en el origen de los acontecimientos no es precisamente
la pureza de una perfección salida de la grandeza del creador,
no hay verdad esencial prístina. Ella es un error que mediante
el uso de su poder resulta irrefutable al correr del tiempo;
“la verdad y su reino originario
han tenido su historia en la historia”. Sólo es posible
intentar encontrar la esencia de los sucesos en su origen
desde una visión metafísica del mundo...” (10).
La genealogía remueve lo que parecía
inmóvil para mostrar la heterogeneidad de lo que se veía unidad
idéntica a sí misma. Ella no ha de preguntarse por el origen
-Ursprung-, sino por la procedencia -Herkunft-, pero
no en una continuidad ininterrumpida como frecuentemente lo
hacen los historiadores. En Nietzsche la procedencia aparece
frecuentemente asociada, señala Foucault, a la emergencia
-Entstehung- en un momento singular y no como si
el ojo hubiese aparecido, desde el principio de los
tiempos, para la contemplación, como si el castigo hubiese
tenido siempre por destino dar ejemplo. Estos fines aparentemente
últimos, no son nada más que el actual episodio de una serie
de servilismos... (11). La emergencia
-Entstehung- ha de dar cuenta del momento y circunstancias
en que se enfrentan las fuerzas para producir determinadas
situaciones. La libertad y los valores que se establecen en
un momento determinado proceden de confrontación, de choques
de fuerzas y no son el fin de una guerra que conquistó la
paz en las leyes, no hay progreso hacia la paz; no hay progreso
de la humanidad, sólo se instalan las violencias en sistemas
de reglas y códigos para ir de una dominación a otra.
Foucault se pregunta:
¿Cuáles son las relaciones, que
establece Nietzsche, entre la genealogía definida como búsqueda
de la procedencia –Herkunft- y la emergencia –Entstehung-
y lo que de ordinario se llama la historia? (12)
.
Generalmente los historiadores introducen
un “sentido histórico”, un punto de vista “suprahistórico”
que recoge en una totalidad la historia como una continuidad
desenvuelta sobre un eje, esencia de suceso y de continuidad
en una verdad eterna; si el sentido histórico se deja ganar
por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica
puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies
de una conciencia objetiva, imponerle su propio “egipcianismo”
(13) .
En la genealogía el sentido histórico
juega un papel completamente distinto al tratar de distinguir
separaciones; “borrar la unidad de este ser humano... el
verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias
ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos”(14).
El papel de una historia de tipo genealógico se aleja de la
pretensión de reconstruir los orígenes y la continuidad de
una evolución que consolidó nuestra identidad, para centrarse
en las discontinuidades. La forma de asumir la historia como
“efectiva” -Wirkliche Historie- es posible a partir
de la genealogía que enfrenta al historiador a los sucesos
como eventos para romper con aquello que se puede concebir
como evidente; ...ruptura de las evidencias, de aquellas
evidencias sobre las que se apoyan nuestros saberes, nuestros
consentimientos, nuestras prácticas (15)
. La eventualización también apunta a dar cuenta de
la manera como se mostró la necesidad de que algo se desarrollara
de la forma en que se hizo y de su imposibilidad de que pudiera
haberse hecho de otra manera; hay que buscar las evidencias
de lo que luego va a funcionar como nuestras necesidades.
El evento debe ser analizado según los múltiples procesos
que lo forman, disminuyendo el “peso de gravedad causal” que
consiste en construir a partir del análisis de los procesos
del evento una especie de “poliedro conceptual”, cuyas caras
no están concebidas de antemano para el análisis; es necesario
desarrollar un polimorfismo tanto de los elementos que se
ponen en relación como de las relaciones descritas y de los
ámbitos de referencia. Método que emplea Foucault para rechazar
y no ubicar el trabajo y el análisis “ bajo el signo de la
necesidad única”.
A la historia como genealogía se le
ha criticado que al pretender describir los eventos desde
sí mismos no logra su cometido cayendo en lo que trata de
superar y, a la vez, crea un dualismo al intentar ajustar
cuentas a la razón, es decir, la crítica supone la existencia
de un otro que se convierte en el suelo en que se apoyaría
Foucault para descalificar la razón. En una mesa redonda,
efectuada en 1978, uno de los participantes pone en discusión
la cuestión en el contexto del poder al preguntar a Foucault
si sus trabajos no remiten a un proceso oculto que a su vez
es meta-antropológico o meta-histórico, a un proceso racionalizador.
Foucault en su respuesta señala que hablar de “racionalización
en sí” supone asumir un “valor-razón” que él no está dispuesto
a reconocer. El pensador francés niega que su problema sea
el de “la racionalidad, como invariante antropológica” porque
el papel de la racionalidad es instrumental y relativo; “...no
se trata de calibrar unas prácticas con la medida de una racionalidad
que llevaría a apreciarlas como formas más o menos perfectas
de racionalidad; sino, preferentemente, de ver cómo se inscriben
en unas prácticas, o en unos sistemas de prácticas, unas formas
de racionalizaciones, y qué papel desempeñan en ellas”(16)
. Foucault no niega que en las prácticas esté presente siempre
alguna racionalidad porque no hay “prácticas sin un cierto
régimen de racionalidad”, a lo que se opone es tomar como
referente, como criterio suprahistórico el “valor-razón” sin
pretender dar cuenta del régimen de racionalidad a partir
de un referente a priori, él intenta analizarlo a partir de
la codificación-prescripción (la manera como se constituye
un conjunto de reglas) y de formulación verdadera o falsa
(cómo se construye el juego de lo verdadero y de lo falso).
Foucault aborda estos análisis a partir de las “prácticas”,
ya sea el secuestro de los locos, la medicina, el castigo
legal o las ciencias, su propósito es ... estudiar el juego
entre un <<código>> que regula las maneras
de hacer... y una producción de discursos verdaderos que sirven
de fundamento, de justificación, de razones de ser, y de principio
de transformación a estas maneras de hacer. Para poder decir
las cosas claramente: mi problema consiste es saber cómo se
gobiernan los hombres (a sí mismos y a los demás) a través
de la producción de la verdad... (17)
.
Foucault, después de los años 70,
no está interesado en hacer una historia de los saberes, ni
una crítica de la razón aunque en ciertos momentos caiga en
ello. Su problema fundamental es el “régimen de producción
de lo verdadero y de lo falso” situado en lo histórico y en
la crítica política. El régimen no se mueve sólo en las fronteras
de los discursos teóricos de los enunciados, sino en el mundo
de las prácticas en el que es regulado lo verdadero y lo falso,
motivo que permite a Foucault afirmar que su problema “consiste
en saber cómo se gobiernan los hombres... a través de la producción
de la verdad”. Su trabajo es sobre eventos, sobre “fragmentos
de realidad” sin pretender ocuparse de la totalidad de una
“realidad viviente”. Los análisis sobre las reflexiones de
Foucault podrían ser menos turbios si el pensador hubiese
podido responder la pregunta que da cuenta de la definición
de la historia no como disciplina, sino como aconteceres de
los seres humanos, pero la gran pregunta se queda en Foucault
sin respuesta, y es que tal vez no tenga respuesta porque
encarar esa pregunta es encarar la definición de la condición
humana:
la pregunta a la que jamás conseguiré
responder pero que me he planteado desde el principio es
aproximadamente está: <<¿Qué es la historia en cuanto en
ella se produce incesantemente la división de lo verdadero
y de lo falso>> (18) .
El propósito de Foucault no es construir
un nuevo modelo y menos revalidar alguno ya existente que
permita dar cuenta de alguna totalidad incluyendo “la realidad
social” ni plantear una categoría de análisis global de lo
social. Su preocupación se sitúa en los juegos de verdad de
los discursos y sus consecuencias como formación y sus correlatos,
los efectos de realidad unidos al discurso. El problema de
la forma de lo verdadero y de lo falso y sus correlatos en
las prácticas, donde subyace el problema de cómo los hombres
se gobiernan, es asumido con el análisis de las racionalidades
presentes en “fragmentos de realidad”.
El pensador francés, en 1978, propone
iniciar una gran investigación histórica sobre la manera como
la Aufklärung ha sido percibida, pensada, vivida, imaginada,
conjurada, anatematizada, reactivada, en la Europa de los
siglos XIX y XX (19) , mas no invita
a una investigación que de cuenta de la razón como totalidad
globalizante de lo político, histórico, social y filosófico,
sino de la Aufklärung como evento de una región histórica,
por lo cual puede decir:
"desde hace casi dos siglos,
Europa mantiene una relación estrechamente rica y compleja
con este acontecimiento de la Aufklärung sobre el que, ya
en 1784, se interrogaban Kant y Mendelssohn. Esta relación
nunca ha dejado de transformarse, pero sin borrarse jamás.
Para utilizar una expresión de G. Canguilhem, la Aufklärung
es nuestro más << actual pasado>> (20)
.
En esta perspectiva Foucault hace
la lectura del texto de Kant Respuesta a la pregunta ¿Qué
es la Ilustración? donde la Aufklärung es suceso.
El dar cuenta de “fragmentos de realidad”
crea condiciones de posibilidad para ocuparse de la actualidad,
del presente, de la ontología del presente como cuestión fundamental
de la filosofía:
me pregunto si uno de los grandes
roles del pensamiento filosófico desde la cuestión kantiana
<rung>> no podría
ser caracterizado diciendo que la tarea de la filosofía
es describir la naturaleza del presente, y de<<nosotros
en el presente>> (21) .
Esta preocupación por el presente
–por su diagnóstico- la ha plantado Foucault en los años sesenta,
cuando reconoce que desde Nietzsche la filosofía no se dedica
a proclamar verdades universales y eternas sino a diagnosticar.
Y él asume esa misión:
yo también intento diagnosticar
y diagnosticar el presente; decir lo que hoy somos, lo que
significa decir lo que decimos. Esta labor de excavación
bajo nuestros propios pies caracteriza al pensamiento contemporáneo
desde Nietzsche y en este sentido puedo declararme filósofo
(22) .
En este sentido el trabajo filosófico
habrá de tener en cuenta el “diagnóstico sobre la naturaleza
del presente”, no para elaborar un perfil de lo que somos,
sino para comprender cómo lo que somos podría ser de otra
manera. Aquí filosofía e historia tienen un punto de encuentro,
pues la historia sirve para mostrar lo cambiante, pero que
aparece evidente y necesario desde las racionalidades que
ella misma instaura –lo que tiene su propia historia- no como
irracional, sino como algo histórico que puede volver a cambiar.
La historia se ocuparía de la forma como ha llegado a constituirse
determinada forma de racionalidad y la filosofía de caracterizar
esa forma de racionalidad en una región histórica determinada.
Al final del texto de Foucault sobre
la Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?
reconoce a Kant los méritos de plantear las cuestiones fundamentales
de la filosofía moderna hasta la actualidad. Todo el debate
filosófico del siglo XIX y del actual gira entorno a dos cuestiones
fundadas por Kant que dan lugar a sendas tradiciones. Una
se refiere a lo derivado de las condiciones de posibilidad
del conocimiento verdadero proyectada como analítica de la
verdad y la otra consiste en una interrogación crítica sobre
la actualidad, una “ontología del presente”, una “ontología
de nosotros mismos”. Frente a estas dos tendencias de la filosofía
moderna, Foucault plantea la necesidad de elegir:
y me parece que la elección filosófica
a la que nos encontramos enfrentados actualmente es a la
siguiente: bien optar por una filosofía crítica que aparecerá
como una filosofía analítica de la verdad en general, bien
optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de
una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad;
esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de
Francfort pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado
una forma de reflexión en la que intento trabajar (23).
En estas dos tendencias está la tradición
que asume la razón como universalidad, desde donde se constituye
una analítica de la verdad y la que considera la existencia
de racionalidades producidas por una razón que siempre se
está inventando a sí misma en la que se funda la ontología
del presente.
La filosofía moderna es el desbrozar
la problemática de la Aufklärung que, como acontecimiento,
nos ha constituido en el tipo de individuos que somos; tratar
de responder a la pregunta ¿Was ist Aufklärung? es
el papel de la filosofía contemporánea. Nuestro presente,
la racionalidad de nuestro presente, como objeto de la filosofía
moderna está enraizado en la Aufklärung, por lo que es tarea
apodíctica de la reflexión filosófica ocuparse de ella, pero
no en el sentido de tomar partido en favor o en contra, es
decir, caer en el juego dualista de defender a ultranza un
racionalismo en contra de todo aquello que se presente como
contrario a la “razón” o, de manera inversa, descalificar
descargando en la razón todo lo nefasto de nuestra actualidad,
es necesario salir del “chantaje de la Modernidad” al asumirla
como determinante de lo político, lo económico, lo social,
lo institucional y lo cultural que nos determina. La Aufklärung
ha devenido como una forma de racionalidad que históricamente
ha sido fundamental en el proceso de constitución de lo que
hemos llegado a ser en nuestro presente.
Foucault en sus planteamientos sobre
la historia -como historia de eventos- que envía a indagar
(sin metafísica y sin metahistoria) las racionalidades presentes
en los diversos fragmentos de realidad pone sobre la superficie
del debate Modernidad-Postmodernidad (“chantaje de la Modernidad”)
una posible salida, una herramienta de trabajo que nos permite
repensar nuestra actualidad y, a la vez, a nosotros mismos
inscritos en un momento histórico que no es el único.
