"Foucault, la razón, la historia, las racionalidades."

Antonio Rodríguez Jaramillo

 

Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio egipcianismo”.

Foucault.

 

En este artículo se considera cómo se para Foucault en el suelo farragoso de la Modernidad. El análisis toma como objeto el tránsito del pensador francés de la Razón a las racionalidades a partir de sus miradas sobre la historia y desde sus lecturas de Nietzsche y Kant para dar cuenta del sujeto y del presente.

Un problema capital del mundo contemporáneo es el estatuto del sujeto convertido en nódulo de grandes debates filosóficos. Los intentos de desbrozar la problemática del sujeto remiten apodícticamente a la cuestión de inquirir la razón sin que ello haya sido suspendido desde que Kant, en el siglo XVIII, la pusiera en la superficie de la crítica. ¿Por qué pensar el sujeto? ¿Por qué pensar el sujeto nos remite a pensar la cuestión de la razón? Pensar el sujeto es ocuparse de lo que somos en nuestra actualidad y de la manera como hemos llegado a serlo, es una acción necesaria del pensamiento para comprender el presente y desde él reconocer nuestros límites de maneras negativa y positiva. La manera negativa señala la imposibilidad de actuar con diferencia respecto a lo que hacemos mientras nos movamos legitimando las fronteras de lo que nos ha constituido en lo que somos y la manera positiva crea la posibilidad de re-crear y gobernar nuestra existencia a partir de otro tipo de subjetivación construida sobre el desvelar lo que somos y cómo hemos llegado a serlo. Pensar el estatuto del sujeto moderno nos aboca a ocuparnos de la razón moderna por ser el núcleo de nuestra actualidad. La razón en su autonomía intenta dar cuenta de ella misma en el ejercicio de un sujeto que no tiene más seguridades que sus propios límites. ¿Cómo pensar el sujeto? ¿En qué suelo se para el sujeto para pensar el sujeto? ¿Cómo pensar la razón? Las respuestas a las preguntas se tornan aporéticas o frágiles; el sujeto moderno -sujeto inseguro- busca seguridades mediante el ejercicio de una razón autónoma parada sobre sí misma sin un “punto de Arquímedes” en relación de exterioridad con ella, lo que hace de su ejercicio una acción heroica pero imposible al no alcanzar a proveerse un suelo inconmovible. Es tan probable para el sujeto moderno encontrar (o producir) un suelo firme como lo es convertir los sujetos del constructo hipotético de Rawls (sujetos de la posición original) en hombres de carne y deseo. En este artículo considero cómo se para Foucault sobre el suelo farragoso de la Modernidad para dar cuenta del sujeto, la razón y la historia a través de sus lecturas de Nietzsche y de Kant.

En el año 53, Foucault hizo una lectura de Nietzsche en la perspectiva de investigar sobre la historia del conocimiento - la historia de la razón-. Esta lectura le permitió asumir una forma alternativa para afrontar sus investigaciones respecto a los desarrollos que hacía la intelectualidad francesa de la segunda posguerra. Estos intelectuales se sitúan entre la fenomenología y el marxismo entorno a las concepciones de sujeto e ideología, al problema del sentido y del cogito reflexivo. En la década del sesenta, el estructuralismo desplaza la fenomenología por “... no poder dar cuenta de los efectos del significado que podían ser producidos por una estructura del tipo lingüístico, en la que el sujeto (en el sentido fenomenológico) no intervenía para conferir significado”(1) . Los intelectuales franceses entonces dan paso al estructuralismo que, paralelo a las críticas que desarrolló el freudismo a la fenomenología, en torno a la cuestión de que el inconsciente no permite que se le atribuyan “los efectos de productor de significado”, formó una nueva tendencia alimentada por el marxismo, el estructuralismo y el freudismo. En este sentido Foucault declara en 1983:

"nunca he sido freudiano, nunca he sido marxista y nunca he sido estructuralista... mi primer libro fue escrito hacia el final de mis días de estudiante. Era Folie et Déraison, escrito entre los años 55 y 60. Este libro no es ni freudiano, ni marxista, ni estructuralista. Ahora, tal como sucedió, había leído a Nietzsche en el 53 y por curioso que pueda parecer, en una perspectiva de una investigación en la historia del conocimiento -la historia de la razón: ¿Cómo elabora uno una historia de la racionalidad?... ” (2).

Esta preocupación por hacer una historia de la racionalidad ya estaba planteada desde el siglo pasado, sin embargo, el pensador francés se percata y asume un problema no resuelto:

"¿Es capaz el sujeto fenomenológico, transhistórico, de dar cuenta de la historicidad de la razón? Con respecto a esto, la lectura de Nietzsche era el punto de ruptura para mí. Hay una historia del sujeto lo mismo que hay una historia de la razón; pero no podemos nunca exigir que la historia de la razón se despliegue en un acto primero y fundador del sujeto racionalista” (3) .

Esta alternativa conscientemente tomada por Foucault para salir del fárrago de su época le llevó a pagar un alto costo al tener que afrontar varios problemas derivados de ella. Foucault había ingresado en la senda de la historia de la razón; durante más de una década estará preso de la pretensión de hacer una historia de la razón desconociendo completamente el trabajo que en esta dirección desarrollaba la filosofía alemana del siglo XX que enfrentaba el problema de la historia de la razón desde la perspectiva de una bifurcación de ésta a partir de una determinada partición en la historia;

“... durante los sesenta, yo estaba tan interesado en comenzar con el enfoque fenomenológico (con sus fundamentos y proyecto esencial sobre la razón, de la que nos hemos alejado debido a una especie de olvido, y a la que debemos regresar) como con el enfoque marxista, o el de Lukács. La racionalidad existía, y era la forma por excelencia de la razón misma; pero un cierto número de acondicionamientos sociales (el capitalismo, o más bien, el desplazamiento de una forma de capitalismo a otra) sumergieron esta racionalidad en una crisis, o sea, un olvido de la razón, una caída hacia lo irracional” (4) .

Las preocupaciones por la razón se extienden hasta incluir los discursos y el lenguaje en los objetos de las investigaciones pretendiendo desvelar unas prácticas discursivas en su esencia, en el sentido de enfrentarlas sólo en ellas mismas, considerando su formación aunque sin origen. En este sentido razón y lenguaje son asumidos desde la historia -herramienta permanente, continua y privilegiada en las indagaciones de Foucault- para encontrar el “ser desnudo del lenguaje” - esencia pura- . El Trabajo de la historia –arqueología- en el campo del lenguaje es la búsqueda del “...Logos del Arjé, la palabra que dice el origen “lenguaraz” (langagier) de una cultura en la que “los discursos se encadenan de acuerdo al modo de la historia” y donde “ todo discurso aparece sobre el fondo de la desaparición de todo acontecimiento”. El estatuto ambiguo, privilegiado y “meta-histórico” que tiene la historia arqueológicamente dirigida es, pues, indisociable de aquellos análisis que se refieren al campo simbólico o al campo de las estructuras significantes, es decir, al gran modelo de la lengua y de los signos”(5) .

Esas investigaciones iluminadas por el “sol nietzscheano” no lograron resolver las preocupaciones de Foucault. La lectura de Nietzsche en el 53, si bien le permitió encontrar:

“...una manera de salir de la “gran época de la filosofía contemporánea”, la de Sartre, de Merleau-Ponty, el estatuto ambiguo, absolutamente privilegiado y “meta-histórico” que le otorgó a Nietzsche se constituyó en el mayor obstáculo para que pudiera plantear al discurso la cuestión del poder y acceder así a su generación, o sea, a una modernidad finalmente liberada en la década de los sesenta del contexto del sentido” (7).

Después de varios años de trabajo, ese Nietzsche que se había convertido en imposibilidad orientará la salida a partir de su concepción de la historia como genealogía. El desplazamiento de la arqueología a la genealogía es una nueva forma de concebir la historia no fundada en un sentido metahistórico, sino en el tratar de percibir la originalidad de los sucesos:

"quería ver cómo podían resolver estos problemas de constitución en el interior de una trama histórica en lugar de reenviarlos a un sujeto constituyente. Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto en la trama histórica. Y es eso lo que yo llamaría genealogía, es decir, una forma de historia que da cuenta de la constitución de los saberes, de los discursos, de los dominios de objeto, etc., sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendental con relación al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad vacía, a través de la historia” (8).

La razón en su autonomía intenta dar cuenta de ella misma en el ejercicio de un sujeto que no tiene más seguridades que sus propios límites.

Esta nueva forma de “sensibilidad histórica” posibilita el desplazamiento del trabajo arqueológico al genealógico que es, a su vez, el desplazar el centro de las investigaciones del lenguaje y los saberes a los dispositivos de poder, del sujeto que da cuenta de la historia a una historia que da cuenta del sujeto, de una razón a unas racionalidades;

“el problema consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en diferenciar las redes ... y en reconstruir los hilos que los atan... De aquí el rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico o al domino de las estructuras significantes; y el recurso a los análisis hechos en términos de genealogía ... Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora. Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene ...” (9).

El ocuparse de la historia como herramienta o concepción no está desvinculado de determinada percepción de la condición humana –sujeto moderno-. La concepción de lo humano necesariamente requiere del historiador o del filósofo de la historia del presente el uso de un “caleidoscopio conceptual” que se forma en la lectura de los sucesos acontecidos y que permite a la vez dar cuenta de ellos. Pero, si esto es inevitable, la desgracia de otros es la inconsciencia del uso del artificio conceptual y, su vergüenza, la pretensión de mostrar la imposibilidad de otras concepciones a partir de fundamentaciones metafísicas. En este sentido, Foucault orientado por una segunda lectura del Nietzsche asume la historia como genealogía. La tarea de la genealogía es “percibir la singularidad de los sucesos” de manera exterior a un ordenamiento fundado en cualquier racionalidad teleológica. Se trata de percibir los sucesos en aquello a lo que no se le ha prestado atención, en aquello de lo que jamás se ha hecho su historia “-los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos-“, pero no con la finalidad de construir su línea de evolución, sino para encontrar el papel que han desempeñado en un momento determinado.

Foucault señala la diferencia que establece Nietzsche, en La Genealogía de la Moral y en otros trabajos, entre el uso las palabras Ursprung -el origen- y Herkunfte -la procedencia-. No hay posibilidad de capturar la esencia oculta de los sucesos en su origen -Ursprung- porque no la tienen, lo que se puede mostrar como tal es constructo tejido con figuras extrañas. Lo que se encuentra en el origen de los acontecimientos no es precisamente la pureza de una perfección salida de la grandeza del creador, no hay verdad esencial prístina. Ella es un error que mediante el uso de su poder resulta irrefutable al correr del tiempo;

“la verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia”. Sólo es posible intentar encontrar la esencia de los sucesos en su origen desde una visión metafísica del mundo...” (10).

La genealogía remueve lo que parecía inmóvil para mostrar la heterogeneidad de lo que se veía unidad idéntica a sí misma. Ella no ha de preguntarse por el origen -Ursprung-, sino por la procedencia -Herkunft-, pero no en una continuidad ininterrumpida como frecuentemente lo hacen los historiadores. En Nietzsche la procedencia aparece frecuentemente asociada, señala Foucault, a la emergencia -Entstehung- en un momento singular y no como si el ojo hubiese aparecido, desde el principio de los tiempos, para la contemplación, como si el castigo hubiese tenido siempre por destino dar ejemplo. Estos fines aparentemente últimos, no son nada más que el actual episodio de una serie de servilismos... (11). La emergencia -Entstehung- ha de dar cuenta del momento y circunstancias en que se enfrentan las fuerzas para producir determinadas situaciones. La libertad y los valores que se establecen en un momento determinado proceden de confrontación, de choques de fuerzas y no son el fin de una guerra que conquistó la paz en las leyes, no hay progreso hacia la paz; no hay progreso de la humanidad, sólo se instalan las violencias en sistemas de reglas y códigos para ir de una dominación a otra.

Foucault se pregunta:

¿Cuáles son las relaciones, que establece Nietzsche, entre la genealogía definida como búsqueda de la procedencia –Herkunft- y la emergencia –Entstehung- y lo que de ordinario se llama la historia? (12) .

Generalmente los historiadores introducen un “sentido histórico”, un punto de vista “suprahistórico” que recoge en una totalidad la historia como una continuidad desenvuelta sobre un eje, esencia de suceso y de continuidad en una verdad eterna; si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio “egipcianismo” (13) .

En la genealogía el sentido histórico juega un papel completamente distinto al tratar de distinguir separaciones; “borrar la unidad de este ser humano... el verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos”(14). El papel de una historia de tipo genealógico se aleja de la pretensión de reconstruir los orígenes y la continuidad de una evolución que consolidó nuestra identidad, para centrarse en las discontinuidades. La forma de asumir la historia como “efectiva” -Wirkliche Historie- es posible a partir de la genealogía que enfrenta al historiador a los sucesos como eventos para romper con aquello que se puede concebir como evidente; ...ruptura de las evidencias, de aquellas evidencias sobre las que se apoyan nuestros saberes, nuestros consentimientos, nuestras prácticas (15) . La eventualización también apunta a dar cuenta de la manera como se mostró la necesidad de que algo se desarrollara de la forma en que se hizo y de su imposibilidad de que pudiera haberse hecho de otra manera; hay que buscar las evidencias de lo que luego va a funcionar como nuestras necesidades. El evento debe ser analizado según los múltiples procesos que lo forman, disminuyendo el “peso de gravedad causal” que consiste en construir a partir del análisis de los procesos del evento una especie de “poliedro conceptual”, cuyas caras no están concebidas de antemano para el análisis; es necesario desarrollar un polimorfismo tanto de los elementos que se ponen en relación como de las relaciones descritas y de los ámbitos de referencia. Método que emplea Foucault para rechazar y no ubicar el trabajo y el análisis “ bajo el signo de la necesidad única”.

A la historia como genealogía se le ha criticado que al pretender describir los eventos desde sí mismos no logra su cometido cayendo en lo que trata de superar  y, a la vez, crea un dualismo al intentar ajustar cuentas a la razón, es decir, la crítica supone la existencia de un otro que se convierte en el suelo en que se apoyaría Foucault para descalificar la razón. En una mesa redonda, efectuada en 1978, uno de los participantes pone en discusión la cuestión en el contexto del poder al preguntar a Foucault si sus trabajos no remiten a un proceso oculto que a su vez es meta-antropológico o meta-histórico, a un proceso racionalizador. Foucault en su respuesta señala que hablar de “racionalización en sí” supone asumir un “valor-razón” que él no está dispuesto a reconocer. El pensador francés niega que su problema sea el de “la racionalidad, como invariante antropológica” porque el papel de la racionalidad es instrumental y relativo; “...no se trata de calibrar unas prácticas con la medida de una racionalidad que llevaría a apreciarlas como formas más o menos perfectas de racionalidad; sino, preferentemente, de ver cómo se inscriben en unas prácticas, o en unos sistemas de prácticas, unas formas de racionalizaciones, y qué papel desempeñan en ellas”(16) . Foucault no niega que en las prácticas esté presente siempre alguna racionalidad porque no hay “prácticas sin un cierto régimen de racionalidad”, a lo que se opone es tomar como referente, como criterio suprahistórico el “valor-razón” sin pretender dar cuenta del régimen de racionalidad a partir de un referente a priori, él intenta analizarlo a partir de la codificación-prescripción (la manera como se constituye un conjunto de reglas) y de formulación verdadera o falsa (cómo se construye el juego de lo verdadero y de lo falso). Foucault aborda estos análisis a partir de las “prácticas”, ya sea el secuestro de los locos, la medicina, el castigo legal o las ciencias, su propósito es ... estudiar el juego entre un <<código>> que regula las maneras de hacer... y una producción de discursos verdaderos que sirven de fundamento, de justificación, de razones de ser, y de principio de transformación a estas maneras de hacer. Para poder decir las cosas claramente: mi problema consiste es saber cómo se gobiernan los hombres (a sí mismos y a los demás) a través de la producción de la verdad... (17) .

Foucault, después de los años 70, no está interesado en hacer una historia de los saberes, ni una crítica de la razón aunque en ciertos momentos caiga en ello. Su problema fundamental es el “régimen de producción de lo verdadero y de lo falso” situado en lo histórico y en la crítica política. El régimen no se mueve sólo en las fronteras de los discursos teóricos de los enunciados, sino en el mundo de las prácticas en el que es regulado lo verdadero y lo falso, motivo que permite a Foucault afirmar que su problema “consiste en saber cómo se gobiernan los hombres... a través de la producción de la verdad”. Su trabajo es sobre eventos, sobre “fragmentos de realidad” sin pretender ocuparse de la totalidad de una “realidad viviente”. Los análisis sobre las reflexiones de Foucault podrían ser menos turbios si el pensador hubiese podido responder la pregunta que da cuenta de la definición de la historia no como disciplina, sino como aconteceres de los seres humanos, pero la gran pregunta se queda en Foucault sin respuesta, y es que tal vez no tenga respuesta  porque encarar esa pregunta es encarar la definición de la condición humana:

la pregunta a la que jamás conseguiré responder pero que me he planteado desde el principio es aproximadamente está: <<¿Qué es la historia en cuanto en ella se produce incesantemente la división de lo verdadero y de lo falso>> (18) .

El propósito de Foucault no es construir un nuevo modelo y menos revalidar alguno ya existente que permita dar cuenta de alguna totalidad incluyendo “la realidad social” ni plantear una categoría de análisis global de lo social. Su preocupación se sitúa en los juegos de verdad de los discursos y sus consecuencias como formación y sus correlatos, los efectos de realidad unidos al discurso. El problema de la forma de lo verdadero y de lo falso y sus correlatos en las prácticas, donde subyace el problema de cómo los hombres se gobiernan, es asumido con el análisis de las racionalidades presentes en “fragmentos de realidad”.

El pensador francés, en 1978, propone iniciar una gran investigación histórica sobre la manera como la Aufklärung ha sido percibida, pensada, vivida, imaginada, conjurada, anatematizada, reactivada, en la Europa de los siglos XIX y XX (19) , mas no invita a una investigación que de cuenta de la razón como totalidad globalizante de lo político, histórico, social y filosófico, sino de la Aufklärung como evento de una región histórica, por lo cual puede decir:

"desde hace casi dos siglos, Europa mantiene una relación estrechamente rica y compleja con este acontecimiento de la Aufklärung sobre el que, ya en 1784, se interrogaban Kant y Mendelssohn. Esta relación nunca ha dejado de transformarse, pero sin borrarse jamás. Para utilizar una expresión de G. Canguilhem, la Aufklärung es nuestro más << actual pasado>> (20) .

En esta perspectiva Foucault hace la lectura del texto de Kant Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? donde la Aufklärung es suceso.

El dar cuenta de “fragmentos de realidad” crea condiciones de posibilidad para ocuparse de la actualidad, del presente, de la ontología del presente como cuestión fundamental de la filosofía:

me pregunto si uno de los grandes roles del pensamiento filosófico desde la cuestión kantiana <rung>> no podría ser caracterizado diciendo que la tarea de la filosofía es describir la naturaleza del presente, y de<<nosotros en el presente>> (21) .

Esta preocupación por el presente –por su diagnóstico- la ha plantado Foucault en los años sesenta, cuando reconoce que desde Nietzsche la filosofía no se dedica a proclamar verdades universales y eternas sino a diagnosticar. Y él asume esa misión:

yo también intento diagnosticar y diagnosticar el presente; decir lo que hoy somos, lo que significa decir lo que decimos. Esta labor de excavación bajo nuestros propios pies caracteriza al pensamiento contemporáneo desde Nietzsche y en este sentido puedo declararme filósofo (22) .

En este sentido el trabajo filosófico habrá de tener en cuenta el “diagnóstico sobre la naturaleza del presente”, no para elaborar un perfil de lo que somos, sino para comprender cómo lo que somos podría ser de otra manera. Aquí filosofía e historia tienen un punto de encuentro, pues la historia sirve para mostrar lo cambiante, pero que aparece evidente y necesario desde las racionalidades que ella misma instaura –lo que tiene su propia historia- no como irracional, sino como algo histórico que puede volver a cambiar. La historia se ocuparía de la forma como ha llegado a constituirse determinada forma de racionalidad y la filosofía de caracterizar esa forma de racionalidad en una región histórica determinada.

Al final del texto de Foucault sobre la Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? reconoce a Kant los méritos de plantear las cuestiones fundamentales de la filosofía moderna hasta la actualidad. Todo el debate filosófico del siglo XIX y del actual gira entorno a dos cuestiones fundadas por Kant que dan lugar a sendas tradiciones. Una se refiere a lo derivado de las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero proyectada como analítica de la verdad y la otra consiste en una interrogación crítica sobre la actualidad, una “ontología del presente”, una “ontología de nosotros mismos”. Frente a estas dos tendencias de la filosofía moderna, Foucault plantea la necesidad de elegir:

y me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos enfrentados actualmente es a la siguiente: bien optar por una filosofía crítica que aparecerá como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de Francfort pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar (23).

En estas dos tendencias está la tradición que asume la razón como universalidad, desde donde se constituye una analítica de la verdad y la que considera la existencia de racionalidades producidas por una razón que siempre se está inventando a sí misma en la que se funda la ontología del presente.

La filosofía moderna es el desbrozar la problemática de la Aufklärung que, como acontecimiento, nos ha constituido en el tipo de individuos que somos; tratar de responder a la pregunta ¿Was ist Aufklärung? es el papel de la filosofía contemporánea. Nuestro presente, la racionalidad de nuestro presente, como objeto de la filosofía moderna está enraizado en la Aufklärung, por lo que es tarea apodíctica de la reflexión filosófica ocuparse de ella, pero no en el sentido de tomar partido en favor o en contra, es decir, caer en el juego dualista de defender a ultranza un racionalismo en contra de todo aquello que se presente como contrario a la “razón” o, de manera inversa, descalificar descargando en la razón todo lo nefasto de nuestra actualidad, es necesario salir del “chantaje de la Modernidad” al asumirla como determinante de lo político, lo económico, lo social, lo institucional y lo cultural que nos determina. La Aufklärung ha devenido como una forma de racionalidad que históricamente ha sido fundamental en el proceso de constitución de lo que hemos llegado a ser en nuestro presente.

Foucault en sus planteamientos sobre la historia -como historia de eventos- que envía a indagar (sin metafísica y sin metahistoria) las racionalidades presentes en los diversos fragmentos de realidad pone sobre la superficie del debate Modernidad-Postmodernidad (“chantaje de la Modernidad”) una posible salida, una herramienta de trabajo que nos permite repensar nuestra actualidad y, a la vez, a nosotros mismos inscritos en un momento histórico que no es el único.

 

NOTAS

(1) FOUCAULT Michel, Diálogo con Raulet, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, La marca, Buenos Aires, 1996, p. 105.

(2) Ibid., p. 106.

(3) Ibid., p.107.

(4) Ibid., p. 113.

(5) MARGOT Jean-Paul, Genealogía y poder, en Nietzsche 150 Años, Universidad del Valle, Cali, 1995, p. 217.

(6) El trabajo de Foucault durante los años sesentas ha sido bastante criticado.Entre sus críticos se encuentra Habermas que lo objeta desde el desenmascaramiento de las ciencias sociales en términos de la crítica a la razón, este análisis es abordado desde las influencias de algunos pensadores en Foucault. El pensador alemán señala la influencia de Bataille a partir de una preocupación por la escritura y el lenguaje como transgresión legitimada mediante la reivindicación del deseo “...en un intento de romper con el lenguaje de la subjetividad triunfante” J. HABERMAS, El Discurso de la Modernidad, Taurus, Madrid,1989, p. 285.

(7) MARGOT Jean-Paul, Genealogía y poder, en Nietzsche 150 Años, Op. Cit., p. 217.

(8) FOUCAULT Michel, Verdad y poder, en Microfísica del Poder, La piqueta, Madrid, 1992, p. 181.

(9) Ibid., p. 179.

(10) FOUCAULT Michel, Nietzsche, la genealogía, la historia, en Microfísica del Poder, op. Cit., p.13.

(11) Ibid., p. 15.

(12) Ibid., p. 18.

(13) Ibid., p. 19.

(14) Ibid., p. 21.

(15) FOUCAULT Michel, La Imposible Prisión, Anagrama, Barcelona, 1982, p. 61.

(16) Ibid, p.66.

(17) Op. Cit.

(18) Ibid., p. 72

(19) Ibid., pp. 90-91.

(20) Ibid., p. 90.

(21) Ibid., p. 121.

(22) FOUCAULT Michel, Entrevista con Caruso, en Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, Anagrama, Barcelona, 1969, p. 73-74.

(23) FOUCAULT Michel, Primer curso de 1983 en el Colegio de Francia, ¿Qué es la Ilustración ? en Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1991, p. 207.


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