"Aristóteles, la felicidad, la
"antropología"
"En
incontables ocasiones se ha planteado la cuestión
del objeto que tendría la vida humana, sin que jamás
se le haya dado respuesta satisfactoria, y quizá
ni admita tal respuesta".
Freud.
Antonio
Rodríguez
La problematización de la felicidad ha sido permanente
a través de la historia del pensamiento, su apodíctica
asociación con concepciones de bien y con fundamentaciones
antropológicas dan cuenta de la cuestión.
En este texto se intenta mostrar la conexión entre
felicidad, bien, placer y concepción antropológica
u ontología de lo humano en el pensamiento de Aristóteles
tomando como referencia la Etica a Nicómaco. Para
el logro del propósito se emplea como herramienta
epistemológica de lectura la categoría ontología
de lo humano en vez de antropología por lo problemático
del concepto en su acepción moderna.
El
concepto felicidad, término difuso y confuso, desde
el mundo antiguo hasta el contemporáneo ha estado asociado
a concepciones de bien y, por ende, al campo ético.
Sus diferentes formulaciones han dado lugar a la conformación
de tendencias y a sendos enfrentamientos permanentes en la
historia de Occidente sin que aún haya solución,
y quizá no exista porque la felicidad está asociada
a concepciones que otorgan finalidades a la condición
humana cuyos primeros principios siempre resultan indemostrables,
convirtiendo explicaciones y teorías en construcciones
frágiles. La debilidad del entendimiento para fundar
el Sumum Bonum -cuya existencia posiblemente sólo esté
en constructoses permanente;
"en
incontables ocasiones se ha planteado la cuestión
del objeto que tendría la vida humana, sin que jamás
se le haya dado respuesta satisfactoria, y quizá
ni admita tal respuesta... parecería más bien
que se tiene el derecho de rechazar la pregunta en sí,
pues su razón de ser probablemente emane de esa vanidad
antropocéntrica cuyas múltiples manifestaciones
ya conocemos..." (1)
La
fragilidad de los principios fundacionales del bien ha sido
puesta en cuestión por algunos pensadores desde la
antigüedad hasta nuestra actualidad, consideremos algunos
ejemplos. El pensamiento escéptico presentado por Sexto
Empírico plantea:
"...
en que el Bien es útil y en que es elegible por sí
mismo... y en que es capaz de hacer la felicidad, en eso
convienen seguramente todos. Pero cuando se pregunta qué
es aquello en lo que esas cosas se dan como accidente, caen
en una polémica sin tregua, diciendo unos que la
virtud, otros que el placer, otros que la ausencia de penas,
otros que otras cosas. Sin embargo, si con las mencionadas
definiciones se mostrara qué es el propio Bien, no
se pelearían..." (2).
J.S.
Mill, en El Utilitarismo, considera que
"para
demostrar que algo es bueno debe mostrarse que constituye
un medio para conseguir algo que se admite que es bueno
sin recurrir a prueba"(3).
Otros
han planteado que el bien es indemostrable y su validez se
funda en una aceptación del sentido común. Si
bien no se ha podido demostrar qué es el bien, para
fundamentar la felicidad, si se ha argumentado desde diversos
sentidos vinculados con el bien y que tienen en común,
explícita o implícitamente, aspectos antropológicos
relacionados tímida o temerariamente con concepciones
metafísicas (4), así
las éticas fundamentadas en doctrinas comprensivas
y no procedimentales han sido calificadas como metafísicas
o antropológicas.
En
este texto se intenta mostrar la conexión entre felicidad
(eudaimonía), bien y concepción antropológica
u ontología de lo humano en el pensamiento de Aristóteles
y de manera específica en la Ética a Nicómaco.
Es pertinente empezar haciendo algunas consideraciones conceptuales
que nos sirven de herramientas epistemológicas para
la lectura de las investigaciones del filósofo de Estagira.
En el mundo griego, hablar de teorías antropológicas
puede resultar temerario e impreciso. Sólo en el siglo
XVIII nace y se legitima un tipo de discurso sobre el hombre
que lo convierte en objeto de estudio posibilitado a través
de su aislamiento de otros entes puestos a distancia del mismo.
En la Antigüedad los discursos antropológicos
no gozan de autonomía epistemológica ni sistemática,
ellos están implícitos en respuestas dadas a
preguntas que no intentan problematizar y atrapar en sus redes
-en una unidad autónoma- al hombre. En la filosofía
griega se intenta caracterizar al hombre para diferenciarlo
de otros entes, pero siempre en función de otro estudio;
el pensamiento griego nunca estuvo atrapado en el interior
de las fronteras antropológicas porque no se podía
comprender lo humano sino integrado de manera inextricable
con un todo. Así, cuando Aristóteles se ocupa
de lo antropológico, en el campo de la ética
y de la política, lo hace en función de éstas
y no bajo la pretensión de definir al hombre respondiendo
en el límite de un interior a la pregunta ¿qué
es el hombre?. En el Tratado Acerca del Alma, aunque
es una investigación no exclusiva del alma humana,
sino de los vivientes en general, nos dice:
"...porque
el conocimiento de ésta (el alma) contribuye notablemente
al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere
a la naturaleza..." (5)
| En
la Antigüedad los discursos antropológicos
no gozan de autonomía epistemológica ni
sistemática, ellos están implícitos
en respuestas dadas a preguntas que no intentan problematizar
y atrapar en sus redes -en una unidad autónoma-
al hombre. |
Si
bien en el pensamiento griego no se puede hablar en stricto
sensu de teorías antropológicas, no se puede
desconocer la referencia a la condición humana para
responder a las preocupaciones de la época. En este
sentido usaré como herramienta epistemológica
la categoría ontología de lo humano.
Las
preocupaciones de Aristóteles por la felicidad (eudaimonía)
y el bien humano le demandaron apodícticamente un ejercicio
filosófico sobre la condición humana para formular
una ontología de lo humano que funciona como un suelo
inamovible para erigir sobre él las construcciones
de la felicidad y el bien. En el libro primero de la Ética
a Nicómaco, Aristóteles después de
haber establecido la similitud entre fin y bien se aproxima
al problema planteado a partir de las opiniones recibidas
(éndoxa);
"no
es razón el que los hombres parecen entender el bien
y la felicidad partiendo de los diversos géneros
de vida sin"(6).
El
filósofo de Estagira reconoce la presencia de una diversidad
de concepciones sobre el entendimiento de lo que es el bien
y la felicidad, concepciones nacidas en las motivaciones que
desencadenan los tipos de vida de los sujetos; un agente que
valora determinado tipo de vida, deriva de ella la comprensión
de bien y de felicidad, pues a la realización de las
aspiraciones humanas se le denomina felicidad. Las aspiraciones
humanas son el conjunto de elementos que al actualizarse garantizan
una existencia placentera, o al menos no displacentera y,
por ende, hacen que determinado género de vida sea
deseable. Pero las aspiraciones humanas varían de una
cultura a otra y aún
de un individuo a otro, arrastrando en su fluir a la felicidad;
"...sobre
lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo
modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna
de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la
riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces,
incluso, una misma persona opina cosas distintas¸ si
está enferma, opina que la felicidad es la salud,
si es pobre, la riqueza, los que tienen conciencia de su
ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está
por encima de ellos" (7).
En
el común de las personas la felicidad se construye
sobre aspectos inmediatos y concretos que socialmente se han
erigido como paradigmas del buen vivir y con sus correlatos
psicológicos, es decir, con carencias, con deseos.
Las necesidades somáticas o emocionales condicionan
la imaginación y aspiraciones del agente, construyendo
con su materia prima un edén deseado donde la felicidad
ilumina el espacio en el que la oscuridad de la carencia ha
sido vencida (8). Aristóteles,
consciente de estas circunstancias, resuelve las variaciones
recurriendo a una fundamentación ontológica
de lo humano que provee de cimientos el bien humano, de lo
contrario no podría salir de las diversas opiniones
sobre la felicidad cayendo en un cierto escepticismo o relativismo
hedonista y ético donde la felicidad es el juego de
un imaginario de la vida pasional. El filósofo para
exponer lo que es la felicidad se aplica a «captar
la función (ergon), propia del hombre"(9).
Este ejercicio presupone la existencia de un algo propio de
lo humano, dado por naturaleza (physis) -construido
metafísicamente-. La "antropología"
carece de autonomía teórica, no funciona en
sí misma y para sí misma, ella tiene una función
ontoepistemológica para fundamentar la teoría
del bien y la felicidad y una aplicación psicológica
en la teoría de la acción (práxis)
humana. En este sentido el político debe conocer el
alma humana por dos motivos: para el desarrollo de la práxis
política y para saber qué es el bien humano
sobre el que se funda la virtud y la vida buena-, objeto de
la política;
"...es
la virtud humana que debemos investigar, ya que también
buscamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos
virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma. Y
si esto es así, es evidente que el político
debe conocer, en cierto modo, los atributos del alma, como
el médico que cura los ojos ha de conocer también
todo el cuerpo... así también el político
ha de considerar el alma..." (10).
El
estudio del alma humana se inicia en la Ética a
Nicómaco a partir de la identificación de
la función propia del hombre que es el suelo del bien,
de la felicidad y de la virtud. La función propia (ergon)
del hombre se define como cierta actividad del alma según
la razón o, al menos, que implique razón (11).
Para Aristóteles es necesario agregar a la actividad
del alma "según la razón" porque el
alma humana se divide en dos grandes partes: irracional y
racional (12). La irracional
se subdivide en dos partes: la primera, causa de la nutrición
y del crecimiento -común con otros seres vivientes-,
incapaz de oír la voz del lógos; la segunda,
asiento de las pasiones, participa de alguna manera del lógos
(13), parte que se moldea a través
de la educación y el hábito hasta llegar a desear
lo que el orthos lógos pone como bien. La parte
racional se subdivide en dos: la primera, llamada científica
(diánoia theôretikê), es la que
permite con su virtud percibir lo permanente, la acción
contemplativa; la segunda, llamada razonadora o calculadora
(praktikê diánoia), posibilita captar
lo contingente, (14) y que
guiada en su virtud por el orthos lógos, después
de percibir el bien, deliberar sobre los medios y elegir los
correctos, orienta a la parte irracional que es capaz de lógos.
En este sentido la felicidad es la buena acción (eupraxía),
del alma. La eupraxía es la realización
del ergon, es el cumplimiento del fin (télos),
de lo humano según el orden natural (physis);
"...decimos
que la función del hombre es una cierta vida, y ésta
es una actividad del alma y unas acciones razonables, y
la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente..."(15).
El
ergon, la virtud, como una disposición permanente para
actuar el bien, y sus relaciones con una psicología
humana se soportan sobre la identificación y caracterización
de las partes del alma; conjunto de una ontología humana
- "antropología"-(16)
que remite indirectamente a la concepción metafísica
de physis.
Aristóteles
no establece distancia entre el bien, la felicidad, y lo placentero
para el hombre, todo está fundado en la misma ontología
humana;
"la
vida del hombre virtuoso no necesita del placer como un
algo más, sino que ella lo tiene en su propio ejercicio"
(17).
Para
Aristóteles el placer está en la misma felicidad,
pero si la felicidad es concebida de acuerdo a cierta actividad
del alma ¿cómo encaja el placer en ella? Para
responder esta pregunta partiré de la definición
y la caracterización del placer que nos da el filósofo.
Los
placeres
"...
son actividades y fin, y tienen lugar no cuando llegamos
a ser algo, sino cuando ejercemos una facultad..."
(18).
|
Las
preocupaciones de Aristóteles por la felicidad
(eudaimonía) y el bien humano, le demandaron
apodícticamente un ejercicio filosófico
sobre la condición humana para formular una ontología
de lo humano que funciona como un suelo inamovible para
erigir sobre él las construcciones de la felicidad
y el bien.
|
El placer es acto (enérgeia), existe por sí
mismo, es absoluto, él sólo tiene existencia positiva
cuando es en toda su plenitud completo y acabado; "el
placer es un todo" (19) y tiene su fin en
sí mismo. En este sentido, el placer no es un movimiento
(kinêsis) que se efectúa para lograr un
fin (télos), porque el movimiento transcurre en
el tiempo, es fragmentario; el placer es actualidad, se da en
un presente determinado. Aristóteles, haciendo uso de
su método habitual, intenta a través de ejemplos
aceptados comúnmente reafirmar el placer como acto y
no como movimiento o proceso generador;
"el
placer no es movimiento ni generación, ya que estas
cualidades se predican no de todas las cosas, sino sólo
de las divisibles y que no son un todo... ni hay generación
de la visión, ni del punto, ni de la unidad, ni de
ninguna de estas cosas hay movimiento ni génesis;
luego tampoco lo hay del placer porque es un todo".
(20)
El
concebir el placer como acto pone en disidencia al autor de
la Ética a Nicómaco con Platón.
El fundador de la Academia, en el Gorgias plantea el
placer como proceso de permanente llenamiento (plêrôxis)
de los apetitos (21). En
el Filebo lo hace recurriendo a lo ontológico;
"cuando
la forma vital creada... por la unión natural de
lo ilimitado y el límite llega a destruirse, esta
destrucción es el dolor; pero cuando la vida se torna
hacia la restauración de la propia esencia, es este
mismo retorno el que, en todos los casos el placer constituye"(22)
No
es gratuito el hecho de que Aristóteles dedique varios
pasajes de la Ética a Nicómaco, en los
libros siete y diez, a objetar aquellas teorías que
conciben el placer como movimiento y generación, pues
si las aceptara rompería la cercanía y la común
fundamentación ontológica de la felicidad y
el placer como actividades del alma pagando el coste de la
destrucción de su teoría de la acción;
ya no podría hablar de actividad del alma, sino de
movimiento del alma.
El
Estagirita, en su teoría del placer, establece tres
componentes fundamentales para la relación placer-felicidad
y para la gradación que hace del primero, ellos son:
la facultad de sensación, la actividad y el objeto.
Así, cuando la facultad está bien dispuesta
y el objeto es excelente la actividad es buena y placentera;
"la
mejor actividad de cada facultad es la que está mejor
dispuesta hacia el objeto más excelente que le corresponde
y esta actividad será la más excelente y agradable"(23).
A
toda sensación le acompaña un placer, pero de
acuerdo a la calidad del sentido de la facultad y del objeto
es la calidad del placer; si el sujeto y el objeto son lo
que deben ser, el placer es de igual dimensión. Sin
embargo, a pesar de que el placer es un acto completo, con
actualidad y con las calidades del sujeto y del objeto, es
episódico porque los seres humanos por naturaleza (physis),
son incapaces de actividad continua; al cesar la acción
cesa el placer que la acompaña, de manera similar,
mutatis mutandis, se puede concebir el dolor, aunque
Aristóteles en la Etica a Nicómaco no
lo desarrolla.
El
placer y el dolor acompañan la vida que es actividad
(enérgeia), pero el placer
"...
perfecciona los actos, y por tanto la vida, de todos deseada,
con razón todos tienden al placer" (24).
Una
formulación similar se hace en el tratado Acerca del
Alma:
"y
cuando (el alma) declara que allí está lo
placentero o lo doloroso, al punto lo busca o huye de ello..."
(25).
La
búsqueda del placer y la huida del dolor está
presente también en otras teorías fisiológicas
o psicológicas, por ejemplo, en Freud -con fundamentación
diferente-;
"¿qué
fines y propósitos de vida expresan los
hombres en su propia conducta; qué esperan de la
vida, qué pretenden alcanzar en ella?... aspiran
a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren
dejar de serlo. Esta aspiración tiene dos fases:
un fin positivo y otro negativo: por un lado, evitar el
dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas
sensaciones placenteras" (26).
El
placer que hace agradable la actividad, la completa y, a su
vez, la incrementa en la medida en que el sujeto se siente
a gusto. Así, el hombre al complacerse en ciertas actividades
desplaza otras que pueden resultar menos placenteras o displacenteras.
Si no todos los hombres se complacen en las mismas actividades
ni con las mismas cosas, de ello se infiere fácilmente
que existen diversos tipos de placeres y que algunos son preferibles
a otros de acuerdo al "horizonte de sentido", a
las predilecciones y a las competencias de cada hombre, tal
vez este es el fundamento del adagio popular: "entre
gustos no hay disgustos". De igual manera que los hombres
consideran desde sus pasiones la felicidad de diferentes maneras,
acaece con el placer, pero Aristóteles no es un relativista
del hedonismo; los placeres vergonzosos son perseguidos por
hombres viciosos, los placeres honestos, por hombres virtuosos.
Así como el hombre virtuoso encuentra su referente
en el prudente (phrónimos), los placeres buenos
lo encuentran en el hombre bueno;
"...
la medida de todas las cosas es la virtud y el hombre bueno
en cuanto tal, los placeres reales, serán los que
parezcan tales a un hombre de esta especie, y agradables
las cosas en que él se complace" (27).
El
filósofo en su escala valorativa considera que existe
algún o algunos placeres que son propios del hombre,
así como existe un acto propio (ergon) del mismo.
Esto le permite calificar de superiores a los placeres del
intelecto y de inferiores a los de la parte animal del alma,
de igual manera que la felicidad más completa y perfecta
es la del hombre sabio que tiene la virtud de la parte del
alma más elevada, aquella que le permite contemplar
lo permanente, lo no contingente. La felicidad perfecta es
la actividad perfecta, que a su vez, es la virtud de la parte
mejor del hombre;
"
la actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es
propia, será la felicidad perfecta... esta actividad
es la contemplación" (28).
Las
teorías de la felicidad y del placer están fundidas
en el mismo molde; la felicidad y el placer de la vida contemplativa
son lo más completo y alcanzable para los hombres porque
la contemplación es la más noble de las actividades
por ser propia de la parte más elevada del alma;
"...la
inteligencia es lo más alto de cuanto hay en nosotros;
y de las cosas cognoscibles las más excelentes son
también las que constituyen la esfera del entendimiento"
(29).
Por
debajo de la felicidad y el placer de la actividad contemplativa
se encuentra una felicidad asociada a las virtudes del carácter
(êthos), que por no ser virtudes de lo mejor
del alma humana están en imposibilidad de acceder al
placer elevado y a la felicidad completa:
"feliz
en grado secundario es la vida en concordancia con otra
virtud, porque los actos de estas otras son puramente humanos...
ligadas, pues, como están las virtudes del carácter
con las pasiones, deberán estar en relación
con el compuesto humano y las virtudes del compuesto son
simplemente humanas"(30).
La
felicidad obtenida en el ejercicio de las virtudes del carácter
demanda de la relación con otros hombres y de bienes
entre otros componentes -haciéndola no autosuficiente-,
mientras que la felicidad de la actividad contemplativa nace
en la autosuficiencia. Sin embargo Aristóteles reconoce
que el sabio, en cuanto tiene alma humana y, por ende, una
parte sensitiva, ha menester también de lo que es común
a todos
los hombres, pero sin desearlo más y sí menos,
porque la actividad intelectiva brilla con luz propia sobre
otras actividades. La felicidad del sabio dedicado a la contemplación
es lo que más acerca al hombre a Dios y puesto que
los dioses son bienaventurados y dichosos en acto, este hombre
está más cerca de la bienaventuranza y de la
dicha que el resto de sus congéneres;
"los
dioses aman a los hombres que cultivan el intelecto que
es lo más cercano del hombre a Dios... que todos
estos atributos se encuentran sobre todo en el filósofo,
no e s difícil verlo. Por ejemplo, él es el
más amado de los dioses, y también naturalmente
el más feliz; y de este modo, aun por este concepto,
el filósofo será el más feliz de los
hombres" (31).
Las
consideraciones de Aristóteles sobre la felicidad completa
generada por la actividad contemplativa aproximan el pensamiento
del filósofo a la concepción del rey filósofo
de Platón, quien puede contemplar el bien supremo -que
es uno- y la verdad. Sin embargo, esta proximidad conserva
su propia distancia porque la ética aristotélica
y, por ende, la felicidad está inscrita en las fronteras
de un mundo sublunar, un mundo contingente explicado desde
el movimiento que abarca también al hombre. Dios como
primer motor es el principio de los movimientos del alma,
pero su intervención cesa allí; cuando el alma
recibe el impulso, sus movimientos en detalle no obedecen
a la determinación divina (32).
Un Dios que no determina los movimientos del hombre no lo
esclaviza a actuar predeterminadamente, pero tampoco lo protege
de la fatalidad de un mundo contingente;
"la
vida del hombre se mueve entre dos azares: el azar fundamental
del nacimiento que hace que la buena naturaleza no esté
igualmente repartida, y el azar residual de la acción,
que hace que los resultados no sean jamás del todo
previsibles" (33).
La
gestación del bienestar o de su contrario en buena
parte depende del hombre mismo. La ética de Aristóteles
es una ética de y para la acción humana, es
una ética en el escenario de un mundo contingente y
dominado por el azar (34).
Pero en medio de esta indeterminación no caótica,
el hombre virtuoso se juega la acción para hacerla
lo mejor posible, para hacer de la vida una existencia buena,
bella, feliz y placentera tal como lo hace el hombre bueno;
"...
el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente
todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre
de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia,
como un buen general emplea el ejército de que dispone
lo más eficazmente posible para la guerra, y un buen
zapatero hace el mejor calzado con el cuero que se le da,
y de la misma manera que todos los otros artífices"
(35).
La
ética aristotélica apunta al bien humano que
es inseparable de la felicidad;
"puesto
que todo conocimiento y toda elección tienen a algún
bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión:
cuál es la meta de la política y cuál
es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse.
Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo,
pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad
y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser
feliz" (36).
Esta
ética de la felicidad está diseñada para
la dimensión humana y no construida sobre el suelo
de lo divino o a imagen y semejanza de los dioses porque ellos
son en grado sumo bienaventurados y felices; parecería
ridículo verlos haciendo contratos, afrontando peligros,
arriesgando su vida, que tuvieran dinero, efectuando acciones
moderadas (37). Los dioses están fuera de
lo contingente y de lo impredecible y por tanto de la ética.
Así, la problemática de la ética no se
resuelve con una investigación para saber qué
es la virtud, sino para ser buenos (38). De nada
serviría hablar de vida buena, virtuosa, si ella resulta
inalcanzable para los seres humanos. Aristóteles hace
del hombre el centro de su ética, pero ella no es lo
más elevado porque lo humano no es lo mejor del mundo,
hay otras cosas por naturaleza (physis), que son más
dignas que el hombre (39). La ética se
ocupa del bien que es alcanzable por el hombre. Así
la acción y la producción se inscriben en lo
que no siempre es igual, sino que puede ser de otra manera
(40), pertenecen no a lo mejor del mundo -a lo
cual se dedica la contemplación-, porque aquello que
no es lo mejor es cambiante, se disuelve en lo que lo generó
para dar origen a otros en un eterno retorno, pensamiento
común en el mundo griego desde los filósofos
presocráticos.
|
Si
bien existen ciertos nexos entre la concepción
metafísica de physis
con el mundo contingente, con el ergon del hombre
y con la naturaleza del alma, la ética de la
felicidad está hecha a la altura de un hombre
concebido desde una ontología de lo humano (...)
|
Si
bien existen ciertos nexos entre la concepción metafísica
de physis con el mundo contingente, con el ergon
del hombre y con la naturaleza del alma, la ética
de la felicidad está hecha a la altura de un hombre
concebido desde una ontología de lo humano;
"la
metafísica nos enseña, en contra de su voluntad,
que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado.
Pero los límites de la metafísica son el comienzo
de la ética. Si todo estuviera claro, no habría
nada que hacer, y todavía queda por hacer lo que
no se puede saber. Sin embargo, no se haría nada
si no se supiera, en cierto modo, lo que hay que hacer.
A medio camino entre un saber absoluto, que haría
la acción inútil, y una percepción
caótica, que haría la acción imposible,
la prudencia aristotélica representa -al mismo tiempo
que la reserva, verecundia, del saber- la oportunidad y
el riesgo de la acción humana" (41).
