"Posmodernidad y giro lingüístico"
Julián Serna Arango
El
tránsito de la modernidad a la posmodernidad no implica
el relevo de una época por otra, sino la crisis de
la concepción de la historia como serie de épocas.
De allí las siguientes opciones: O se concibe la
posmodernidad como posmodernidad light, en cuanto hace posible
la coexistencia pacífica entre los ismos. O se concibe
la posmodernidad como posmetafísica, como la oportunidad
de repensar los presupuestos de la metafísica, y
en particular, su léxico y hábitos lingüísticos.
1. Modernidad
Los
intentos por reivindicar la existencia de una época
histórica posterior a la época moderna no han
sido muy afortunados. Expresiones como «época
contemporánea», «época nuclear»,
no han hecho carrera. ¿Cómo explicarlo? Si lo
moderno = lo nuevo, lo último, los cambios que hayan
de acontecer en el futuro no podrán menos que clasificarse
como modernos. A ello alude Vattimo en los siguientes términos:
(…) la Modernidad se define como la época de la
superación, de la novedad que envejece y es sustituida
inmediatamente por una novedad más nueva (…) entonces
no se podrá salir de la modernidad pensando en superarla
(1). Cualquier etapa de la historia
posterior a la historia moderna sería también
historia moderna. ¿El reinado de la modernidad sería,
en síntesis, indestronable? Así no piensan quienes
han acuñado el término posmodernidad, para quienes
las diferencias entre modernidad y posmoder-nidad serían
todavía más profundas, en comparación
con las registradas entre la antigüedad clásica
y el medioevo, entre el medioevo y la modernidad, cuando la
posmodernidad no se limitaría a suceder a la modernidad,
sino que sería radicalmente distinta. A diferencia
de la modernidad, la posmodernidad no sería una nueva
época histórica. ¿Cómo explicarlo?
La concepción de la historia como serie de épocas
no sería la única modalidad del acontecer histórico.
Que
la historia se divida en épocas es algo en lo que coinciden
los historiadores desde Herodoto. Dentro de un ámbito
geopolítico, Occidente por ejemplo, una época
sería el período comprendido entre dos fechas.
Algunos hablan, inclusive, de las épocas de la historia
universal. El procedimiento sería el mismo. Hablar
de una serie de etapas en la historia de un pueblo o del mundo
sería tanto como hablar de una serie de etapas en la
vida de una planta, sería tan sencillo que parece natural.
¿Es verdaderamente natural? Es histórico, es
decir, contingente.
En
cuanto constituye una unidad socio-cultural, cada pueblo tiene
su propia historia, la cual sería posible dividir en
etapas. Porque los pueblos europeos no sólo sincronizan
(hasta cierto punto) su evolución socio-cultural, sino
que además alcanzan un predominio político y
militar sobre los más de los pueblos de los otros continentes,
la historia europea opera como historia universal. Porque
el proyecto político-filosófico de la Ilustración
no sólo moldeó buena parte de las instituciones
políticas europeas, sino además su mentalidad,
hay quienes evalúan los logros de las culturas extraeuropeas
con los parámetros de dicho proyecto. No obstante,
no faltan las dificultades.
Conquistada
la independencia política de los más de los
Estados del (llamado) tercer mundo después de la II
guerra mundial, pueblos como los islámicos cuyo proyecto
de sociedad se inspira en tradiciones culturales ajenas a
las nuestras ingresan a escena.
Aunque el cristianismo y el Islam participen de un mismo monoteísmo,
de un mismo maniqueísmo, inclusive, no faltan las diferencias.
Mientras las prédicas del primero se hicieron célebres
por sus descripciones del infierno, de los sufrimientos reservados
al pecador; las predicas del segundo, en cambio, dan cuenta
de las delicias del paraíso prometido a sus fieles.
Aterrorizados por las penas del infierno, sálvese quien
pueda sería la consigna, los cristianos buscan su salvación
individual a toda costa. Tentados por múltiples delicias,
los fieles del Islam no escatiman esfuerzos para merecerlas.
La expansión militar de los árabes entre los
siglos VII y VIII no tuvo parangón. Fueron gestas colectivas
por supuesto. Todo lo cual induce el mayor valor relativo
de lo individual para el cristiano; de lo colectivo, para
el mahometano, y por supuesto la dificultad de aplicar a los
últimos los modelos culturales propios de los primeros.
Porque
al formular las ideas liberales no sólo se proclaman
las libertades individuales sino además un ideal de
tolerancia, no es posible imponer las ideas liberales a los
pueblos islámicos, cuyas instituciones, cuya mentalidad
difieren de la nuestra sin entrar en contradicción
con dicho ideal de tolerancia. En dificultades semejantes
incurrió el proyecto político-filosófico
socialista de inspiración marxista, uno de cuyos pilares
lo constituye la teoría de la emancipación de
los pueblos, cuando tropas soviéticas invaden otros
pueblos, invaden a Hungría, en 1956; a Checoslovaquia,
en 1968, para preservar la ortodoxia.
¿Habiendo
hecho crisis los proyectos político-filosóficos
comprometidos con el concepto de historia universal, sería
menester asumir la atomización de la historia a la
manera de la historia multicultural formulada por Toynbee
o Spengler? Ni siquiera eso. Dado el desarrollo de los medios
de comunicación, de los mass media, primero; de Internet,
después, se hace posible la circulación de la
información, de las ideas, de los modelos culturales
hasta límites ayer impensables, socavando la existencia
de unidades geopolíticas uniformes desde un punto de
vista socio-cultural. De allí que en las grandes urbes
concurran una serie de procesos históricos simultáneos,
procesos que se cruzan, se superponen y se contradicen.
Habiendo
hecho crisis el concepto de historia universal, habiéndose
difuminado las antiguas unidades socio-culturales, no pudiéramos
hablar de una (hipotética) etapa histórica que
operaría el relevo de la modernidad. El corte entre
modernidad y posmodernidad, en síntesis, sería
diferente al corte registrado entre medioevo y modernidad
por ejemplo.
El
relevo de una concepción del acontecer histórico
dividido en etapas por la concepción del acontecer
histórico como una multiplicidad de procesos que se
cruzan, se superponen, se contradicen, ha sido interpretado
de dos maneras.
-
Dada la demolición de los sistemas, en general; de
las filosofías de la historia, en particular, se reivindica
la coexistencia pacífica entre los ismos. No obstante,
ello ocurre sin revisar el mecano -léase léxicos
y hábitos lingüísticos- por medio del cual
fueron construidos tales ismos, lo cual sería tanto
como asumir una especie de posmodernidad light, que en buena
parte corresponde a la idea de posmodernidad que sirve de
sparring a los detractores de la misma.
-
Repensar el mecano en cuestión, lo cual implicaría
concebir la posmodernidad como posmetafísica.
| Paulatinamente se abrió
paso el ideal de tolerancia religiosa como resultado de
la imposibilidad de la razón para dirimir las querellas
en materia de fe. |
2.
Posmodernidad light
La
génesis de la posmodernidad light se remonta a la historia
de las religiones, y en particular, al ideal de tolerancia
religiosa, como se expone enseguida:
En
virtud de su rápida expansión, se hace inevitable
la colisión del Islam con el cristianismo en múltiples
puntos en torno al mediterráneo. Comprometidos con
la misma tradición monoteísta, ambos credos
participan de un modelo de mundo maniqueísta. No siendo
posible demostrar la superioridad de un dios sobre el otro
cuando ambos se reputan omnipotentes; no siendo posible la
tolerancia siquiera en cuanto ambos se reputan únicos,
los límites de la expansión del Islam se definieron
por las armas ante las murallas de Constantinopla y en la
batalla de Poitiers.
Con
el advenimiento del protestantismo, en contraposición
al catolicismo de Roma, compiten dos versiones del mismo monoteísmo.
Acuden a las armas para definir sus áreas de influencia.
A diferencia de lo ocurrido entre el cristianismo y el Islam,
el catolicismo y el protestantismo comparten múltiples
fronteras y el contacto entre los fieles se hace inevitable.
De allí la multiplicación de las guerras de
religión. La matanza de los hugonotes la noche de San
Bartolomé causó una fuerte impresión
entre sus contemporáneos. La guerra de los 30 años
diezmó la población de Europa central. ¿Qué
hacer? Paulatinamente se abrió paso el ideal de tolerancia
religiosa como resultado de la imposibilidad de la razón
para dirimir las querellas en materia de fe.
Cuando
los filósofos adscritos al positivismo lógico
reconocen que no sólo las religiones, sino además
las filosofías no aportan pruebas concluyentes para
dirimir sus diferencias, surgen dos opciones. O bien se decreta
el fin de las ideologías, o bien se aplica a la filosofía
un tratamiento afín al aplicado a las experiencias
religiosas y se asume una especie de tolerancia filosófica.
No sería otro el caso de la posmodernidad light.
Hijo
de la tolerancia religiosa, el posmodernismo light asume una
postura relativista para la que todo vale. Entre sus consecuencias
se destacan las siguientes:
1.
Si todo vale, los acuerdos colectivos no serían prioritarios.
De allí la desvalorización de lo público.
2.
Si todo vale, la oferta de ismos se hace superabundante y
su valor decrece en esa misma proporción. De allí
el tránsito al nihilismo.
De
la mano del posmodernismo light se promueve, en síntesis,
un individualismo respecto de los medios y un nihilismo a
propósito de los fines.
3.
Posmodernidad como postmetafísica
Una
constante del quehacer filosófico sería la de
reivindicar la condición histórica, es decir,
la contingencia de todo aquello que una sociedad o cultura
considera natural, es decir, necesario. En Grecia, Jenófanes
pone en cuestión la mitología y advierte que
no es natural que los dioses hayan sido revestidos de figura
humana, pues si en lugar de los hombres hubiera bueyes, la
figura de los dioses sería la de ellos. La tendencia
en cuestión resulta más categórica en
el último par de siglos cuando Nietzsche reivindica
la historicidad, la contingencia de la moral, y Marx, la de
las instituciones políticas y económicas. Nuestro
léxico y hábitos lingüísticos no
serían la excepción.
| Porque una lengua es una
manera arbitraria de parcelar, cuando no de construir
la experiencia, de allí se sigue la no neutralidad
de la misma. |
Porque
una lengua es una manera arbitraria de parcelar, cuando no
de construir la experiencia, de allí se sigue la no
neutralidad de la misma. Al investigar un asunto no será
suficiente considerar las cosas, ni siquiera las ideas por
medio de las cuales damos cuenta de ellas, cuando además
se hace necesario repensar el lenguaje por medio del cual
ellas se expresan, se gestan, inclusive. De allí el
giro lingüístico operado en filosofía en
las últimas décadas, cuyo eje lo constituye
la no neutralidad del lenguaje. Ello, no obstante, puede pasar
inadvertido, cuando el uso de las palabras, de los hábitos
lingüísticos, inclusive, los hace familiares.
De allí a considerarlas naturales hay solo un paso
lo cual trae sus dificultades.
1.
Una vez incorporadas a determinado léxico, las palabras
permanecen disponibles no importa si resulten suficientes
o insuficientes las clasificaciones implicadas por ellas.
Algunos ejemplos. No sólo podemos utilizar la palabra
«cubierto», sino además las palabras
«cuchillo», «tenedor»,
«cuchara», y podemos realizar las distinciones
de rigor. No ocurre lo mismo a la hora de diferenciar las
hierofanías por ejemplo. Hubiéramos podido construir
no sólo la palabra «dios», sino además
una palabra distinta para designar a la divinidad trascendente
y otra para la inmanente, una para designar a la divinidad
de los monoteísmos y otra para la de los politeísmos,
pero no fue así. Algo similar ocurre con palabras como
razón, justicia, democracia, cuando tenemos una sola
palabra para designar asuntos más o menos distintos.
2.
Aunque todas las palabras surgen de necesidades socio-culturales,
una vez incorporadas a determinado léxico tienden a
permanecer en él a pesar de las evidencias acumuladas
en contra de la existencia o la pertinencia del fenómeno
designado o expresado por ellas. Si bien palabras como «flogisto»
ya no se usan porque la teoría que sustenta el fenómeno
referido por ella ha entrado en descrédito, no siempre
ocurre así. Seguimos usando la palabra desinterés
a pesar de Nietzsche, y la palabra imparcialidad a pesar de
Freud.
Que
un lenguaje se haga familiar, en síntesis, no quiere
decir que no simplifique la existencia, que no se comprometa
con fenómenos, con presupuestos discutibles, obsoletos,
inclusive. El léxico y los hábitos lingüísticos
propios de la metafísica no serían la excepción.
Ello amerita una explicación.
Decididos
a emanciparse de las contingencias del devenir, los filósofos
metafísicos no escatimaron esfuerzos para buscar un
fundamento antisísmico. Platón lo halló
en la ideas eternas ajenas al mundo sensible; Descartes, en
el yo-sujeto como punto de referencia obligado en la construcción
de los objetos. De allí la existencia de una serie
de dualismos asimétricos en los que uno de los términos
opera como fundamento (las ideas eternas, en Platón;
el yo-sujeto, en Descartes) y el otro como lo fundamentado
(el mundo sensible, en Platón; el objeto, en Descartes).
Alrededor suyo surgen múltiples dualismos subsidiarios
como las antítesis teoría-práctica, hechos-valores,
lenguaje-pensamiento, forma-contenido, racional-irracional,
realidad-ficción. –Los dualismos en cuestión
no sólo hacen parte del léxico de la metafísica,
cuando, además, son el resultado de uno de sus hábitos
lingüísticos más característicos
como sería la construcción de dualismos asimétricos.
En lo sucesivo nos proponemos discutirlos.
3.1
Antítesis sensible-inteligible
Cuando
Platón sostiene que el mundo sensible constituye una
copia imperfecta de la idea concebida como modelo o arquetipo
únicamente, asume la dicotomía entre lo sensible
y lo inteligible. Porque el verdadero conocimiento sería
el de las ideas, mientras las cosas sensibles serían
objeto de simple opinión, doxa, Platón presupone
la degradación del devenir, y en última instancia,
de la historia.
Aunque
la teoría de las ideas fue controvertida de manera
radical desde Aristóteles, la dicotomía entre
lo sensible y lo inteligible conservó su vigencia,
si no en la misma dirección, si en dirección
contraria como ocurre con los positivistas lógicos
cuando afirman la dicotomía entre los juicios de valor
(relativos a fenómenos intangibles) y los juicios de
hecho (relativos a fenómenos sensibles), de tal suerte
que los últimos serían clasificados como científicos
y los primeros como simple opinión, doxa. Las consecuencias
son categóricas. En su condición de juicios
de valor los enunciados relativos al arte y a la religión,
a la filosofía, inclusive, no aluden a hechos tangibles,
y se les clasifica como superstición, como ficción,
como especulación. Así como la antítesis
entre lo sensible y lo inteligible condujo a la anate-matización
de la historia en su versión pla-tónica originaria,
en su versión positivista, en cambio, lo hará
con la filosofía.
Algunas
antítesis subsidiarias se tejen alrededor de la antítesis
entre lo sensible y lo inteligible en su versión positivista
como serían la antítesis realidad-ficción
y la antítesis teoría-práctica. Cuando
hablamos de «realidad», desde una óptica
positivista, la circunscribimos al ámbito de lo sensible.
Las elaboraciones intelectuales sin respaldo sensible, las
de la literatura por ejemplo, las clasificamos, en cambio,
como ficción. Algo similar ocurre con la antítesis
teoría-práctica, cuando concebimos la práctica
como la acción ejercida sobre el mundo sensible, es
decir, sobre la realidad. La teoría, en cambio, sería
un producto intelectual que opera sobre la conciencia, y (por
sí sola) no estaría en condiciones de alterar
la realidad. Ello no obstante, ha sido puesto en cuestión.
Hoy
sabemos que la mente no se limita a copiar el mundo, sino
que lo construye; que no sólo intervienen los estímulos
sensibles, sino además la experiencia acumulada. Hoy
sabemos, en síntesis, que no hay percepción
pura, que en vez de duplicar el mundo exterior a la conciencia,
construimos un mundo para nosotros con la participación
de lo sensible, pero también de lo inteligible en diversas
proporciones. En lo relativo a la percepción de los
fenómenos del ámbito físico-biótico,
la intervención de nuestra experiencia acumulada no
suele provocar mayores alteraciones como lo prueba la coordinación
de las acciones colectivas como sería un partido de
fútbol o una parada militar. En lo relativo a la comprensión
de los fenómenos del ámbito social, en cambio,
la participación de la experiencia acumulada suele
ser decisiva. Aunque todos leamos la misma noticia, los datos,
asociaciones o reflexiones sugeridas no necesariamente son
los mismos, y no sólo dependen de nuestra formación
intelectual, sino además de los intereses y las expectativas
acumulados. En lo relativo a la interpretación de los
fenómenos culturales, la literatura por ejemplo, la
intervención de la experiencia acumulada suele ser
determinante. No habiendo un referente común, los datos,
asociaciones y reflexiones motivadas por determinado poema
suelen ser diversos y dispersos. En todos los casos, en síntesis,
interviene el lenguaje, bien sea para articular nuestra experiencia,
bien sea para gestarla. De allí que el mundo para nosotros
sea ante todo un mundo apalabrado. Entre sus consecuencias
estarían las siguientes:
1.
No pudiéramos circunscribir la realidad al ámbito
físico-biótico, en la medida en que los fenómenos
socio-culturales también hacen parte del mundo para
nosotros, y en ocasiones resultan más apremiantes todavía.
Clasificar nuestros sentimientos, obsesiones, complejos, metas,
intereses, prejuicios, presunciones, presupuestos, y en general
nuestros contenidos mentales como ficción porque no
son tangibles como las piedras resultaría ingenuo,
cuando a través suyo (en buena parte) se gesta nuestra
conducta. Para nadie es un secreto que en medida nada despreciable
el mundo apalabrado procede de la literatura, así como
también de los seriados norteamericanos y las telenovelas
latinoamericanas. Si los modelos de conducta de los protagonistas
de una novela hacen carrera en determinada sociedad o cultura
no pudiéramos clasificar dichos modelos como ficción.
De allí que las fronteras entre realidad y ficción
no estén bien definidas, y en última instancia
sean fronteras culturales.
2.
Concebido el mundo para nosotros como mundo apalabrado, no
pudiéramos reducir el concepto de «práctica»
a los eventos desarrollados en el ámbito físico-biótico,
cuando debemos incluir también los eventos que alteran
el entramado de significados y sentidos a través de
los cuales se articula la existencia. Para todos es evidente
que un proyecto, una aspiración, un sentimiento estaría
en condiciones de cambiarnos la vida así no constituyan
objetos tangibles. Si la vida humana se configura, transcurre
a través de una red de significados y sentidos, es
evidente que un verso, una idea, una actitud, puede alterar
un sector relativamente amplio de la red en cuestión,
y en esa misma medida perturbar nuestra existencia.
3.2
Antítesis lenguaje-pensamiento
Otra
de las antítesis características de la metafísica
la constituye la antítesis lenguaje-pensamiento la
cual hizo carrera desde Aristóteles hasta el positivismo,
inclusive.
Ante
el fenómeno de la diversidad de lenguas, de la diversidad
de léxicos, de la polisemia característica del
lenguaje ordinario, de la ambigüedad y los dobles sentidos,
podemos colegir que la traducción, la comunicación,
inclusive, terminan por ser un arte más que una ciencia,
y pudieran aspirar a lo verosímil únicamente.
Aristó-teles reaccionó ante el fenómeno
en cuestión. Mediante un lenguaje conceptual, un lenguaje
en el que las palabras están comprometidas con determinados
atributos; mediante un lenguaje proposicional basado en la
relación de inclusión de individuos en clases,
de clases en clases de orden superior, se haría posible
un discurso apodíctico. No es otro el caso de la lógica.
Entre sus consecuencias se cuenta la siguiente. Dada la dicotomía
entre los discursos apodícticos y los no apodícticos
se articula la antítesis entre lo racional y lo irracional,
cuando los discursos que no operan bajo el signo de la racionalidad
apodíctica son tildados de irracionales. Ello, sin
embargo, es discutible.
Porque
en el ámbito socio-cultural no sería posible
considerar las experiencias al margen del respectivo contexto,
se multiplican las diferencias como han señalado numerosos
autores. Para registrar las diferencias el lenguaje cotidiano
incurre en la creación de significado y sentido a través
de la utilización de los recursos literarios. En cuanto
se ocupa del ámbito socio-cultural, forzoso sería
aceptar, el discurso filosófico participa de la ambigüedad
y los dobles sentidos surgidos a partir de los recursos literarios,
y hay quienes descalifican dicho discurso en términos
de irracional. ¿Quedaría alguna opción?
Ninguna. Si bien el discurso conceptual resulta apto para
registrar los universales, en cuanto compromete las palabras
con determinados atributos, no lo sería, en cambio,
para expresar, para comunicar las diferencias. De allí
que sea inevitable utilizar los recursos literarios para expresar
las diferencias a pesar de la ambigüedad y los dobles
sentidos de allí mismo derivados.
| Si bien el discurso conceptual
resulta apto para registrar los universales, en cuanto
compromete las palabras con determinados atributos, no
lo sería, en cambio, para expresar, para comunicar
las diferencias. |
Porque
los universales y el estilo plano no dan abasto para abordar
el ámbito socio-cultural, el discurso filosófico
difícilmente participa de una racionalidad apodíctica
que pudiera servir de criterio para delimitar las fronteras
entre los discursos filosóficos racionales y los discursos
filosóficos irracionales. Tampoco lo sería la
coherencia. Las obras de los filósofos que han pasado
a la historia suelen registrar un grado de coherencia aceptable,
de lo contrario difícilmente hubieran hecho carrera.
3.3
Antítesis sujeto-objeto
En
una relación de las antítesis más características
de la metafísica no puede faltar la antítesis
sujeto-objeto.
De
acuerdo con un primer modelo, el sujeto se haría a
un lado en el proceso de conocimiento para evitar interferencias,
para posibilitar la objetividad. Ello ha sido refutado por
el constructivismo, de acuerdo con el cual no hay objeto puro
cuando en diversa medida estaría contaminado por la
subjetividad.
De
acuerdo con un segundo modelo, la subjetividad remite a una
serie de contenidos o formas propias de la condición
humana tales como las ideas innatas (Descartes) o las formas
a priori puras (Kant); dado un uso correcto de las facultades,
ello garantizaría la construcción de mundos
compatibles, cuando sería posible su comparación
objetiva. Aunque el constructivismo de estirpe kantiana (filosofía)
o piagetiana (psicología), según el cual la
construcción de mundo sería realizada bajo parámetros
uniformes, se aplica las más de las veces con éxito
en el ámbito físico-biótico, garantizando
así la comparación objetiva; dada la vigencia
del constructivismo radical en el ámbito socio-cultural,
cuando en términos de Bruner:
(…)
no sólo construimos el mundo, también construimos
el yo (2), las comparaciones en el ámbito
socio-cultural resultarían, en cambio, problemáticas.
No
sólo no nos comunicarnos al margen de nuestra experiencia
acumulada, sino que además ella dista de ser universal.
¿Caeríamos en el relativismo, en el todo vale
del posmodernismo light? No necesariamente. Que nuestra concepción
de mundo sea mediada por nuestras circunstancias, por nuestra
precomprensión de mundo (expresión acuñada
por Gadamer), por un léxico, inclusive, no quiere decir
que sea incomparable; así en principio lo sea, es posible
compararla si hacemos explícitos los presupuestos,
las presunciones, los prejuicios implicados.
De
ser posible la objetividad, el pensamiento se limitaría
a dar cuenta del objeto, el pensamiento nada más sería
la forma por medio de la cual representamos los contenidos
en el escenario de la conciencia. De allí la asimetría
entre forma y contenido. Mientras el contenido jugaría
un rol sustantivo, el rol de la forma sería, en cambio,
adjetivo. Ello, no obstante, es discutible.
Si
el mundo para nosotros es un mundo apalabrado, la forma no
se limitaría a ser la representación del contenido,
no sería tampoco la construcción realizada con
un mecano, con un léxico universal como lo serían
las ideas innatas o las formas a priori; cuando más
lo sería en el ámbito físico-biótico.
Si el hombre es lo que habla, las resonancias semánticas
inducidas, sus contenidos implícitos, su red de significados
y sentidos no sólo participan en la construcción
del conocimiento, sino que dada la diversidad de léxicos
lo hacen de manera no uniforme, cuando no es que lo moldean,
lo gestan, inclusive.
3.4
Recapitulación y síntesis
Mientras
la antítesis entre lo sensible y lo inteligible ha
llevado a formulaciones polémicas como serían
la anatematización de la historia en Platón,
y la de la filosofía por el positivismo lógico;
la antítesis pensamiento-lenguaje ha fundamentado el
universalismo de la metafísica; la antítesis
sujeto-objeto, la objetividad. Incorporadas a nuestro léxico,
las antítesis sensible-inteligible, pensamiento-lenguaje,
sujeto-objeto han prefigurado nuestra concepción del
mundo en esa dirección. En tanto la filosofía
posmetafísica debate las antítesis en cuestión,
posibilita la emancipación de la tradición metafísica.
4.
Conclusión
No
basta con discutir las ideas metafísicas, relativizar
los sistemas, proclamar la coexistencia pacífica entre
los ismos, como acontece con la posmodernidad light, es menester
superar, además, la mentalidad, la inercia del modelo
de mundo que gira alrededor de un centro. No en vano filósofos
como Kant, Marx, los positivistas lógicos, inclusive,
habiendo querido tomar distancia de la metafísica han
terminado siendo -en mayor o menor medida- tributarios del
modelo de mundo que gira alrededor de un centro. Ello amerita
una estratagema todavía más radical.
Desde
Nietzsche, Heidegger, Derrida y Rorty, los filósofos
posmetafísicos no se han limitado a formular tesis
historicistas, nominalistas, en fin, pluralistas, contrarias
al universalismo y al objetivismo, cuando, además,
han contribuido a relativizar el léxico y los hábitos
lingüísticos comprometidos con el modelo de mundo
que gira alrededor de un centro. Desde la desconfianza hacia
algunos términos del argot metafísico como realidad,
conciencia, historia universal, hasta la ejemplificación,
pasando por la utilización de figuras literarias, la
reivindicación de los recursos sub y supraproposicionales
del discurso, la escritura fragmentada, múltiples han
sido las innovaciones literarias, estilísticas realizadas
por los filósofos postmetafísicos tendientes
a hacer del discurso filosófico un discurso más
sensible a las diferencias.
No
basta reivindicar las diferencias. Es menester adelantar la
construcción de contextos compartidos para hacer posible
la comunicación, para poner a circular sentido, para
no caer en el nihilismo. Leemos en Bruner:
Nuestra
forma de vida, adaptada culturalmente, depende de significados
y conceptos compartidos, y depende también de formas
de discurso compartidas que sirven para negociar las diferencias
de significado y de interpretación (3).
Para
tal fin debemos trascender las exigencias derivadas del universalismo,
las mismas que llevaron al discurso filosófico a evitar
los recursos literarios, en general; las figuras retóricas,
en particular; debemos trascenderlas para estar en condiciones
de expresar las diferencias, de comunicarlas, para no incurrir
en el solipsismo, inclusive. De lo contrario, no sólo
estaríamos abocados a la incomunicación, sino
además a un recorte de mundo a nivel personal, y a
la intolerancia, a nivel colectivo.
