"La filosofía:
¿Ciencia rigurosa
o cosmovisión? Un debate alrededor de Husserl y Lyotard"
Pedro
Juan Aristizábal Hoyos
El presente trabajo pretende establecer un debate entre
la llamada filosofía de la cosmovisión y la
filosofía rigurosa propuesta por Edmund Husserl en
un momento de su evolución filosófica. Con
ello también se establece una discusión modernidad-postmodernidad
desde Jean Francois Lyotard
El
problema inherente a la polémica existente entre la
filosofía de las concepciones del mundo, o de la cosmovisión
(Weltanschauung), y de otro lado, la filosofía
científica o como ciencia rigurosa (strenge (Wissenschaft),
esta última propuesta explícitamente por Husserl
desde el artículo de Logos de 1911, no parece
tener casi un siglo después una respuesta definitiva.
Si
se acepta con Lyotard, (en su obra de 1959)(1),
que la religión, el arte, la filosofía y
la ciencia expresan ciertas "concepciones del
mundo",es decir, múltiples Weltanschauungen
motivadas por circunstancias históricas dadas, tampoco
por ello es legítimo plantear, que las fundamentaciones
científicas y supratemporales tengan que desaparecer
de la faz de la tierra, y en consecuencia, tengamos que renunciar
al decurso unitario de la historia y de los proyectos humanos
infinitos, inducido tal desproyecto desde la postmodernidad,
por lo que Gianni Wattimo llamó «La irrupción
de la sociedad de la comunicación social"
-que haría explotar la idea misma de realidad y
su sentido, con la consecuente volatización de los-
«puntos de vista centrales (...), -y-, de los grandes
relatos"(2) un
tema que comienza a perfilarse ya desde 1911 al señalar
el agravamiento de las ciencias del espíritu y la necesidad
de una fundamentación rigurosa de la filosofía.
El significado de `lo riguroso'; no solamente hace
referencia a un método que conlleve "evidencias
absolutas" en sentido fenomeno-lógico - estático,
es decir, reducido al Eidos inmanente que hay entramado
en la relación intencional hombre-mundo; sino también
en sentido genético, como la posibilidad de
ir develando, en forma constante, y sobre el mundo de la
vida, diferentes capas sedimentadas de idealización;
y genético -histórico que permite, y
le permitió al filósofo, develar el Telos
de razón infinita que desde los griegos, la humanidad
ha querido mantener pero con inminentes fracasos, como en
la modernidad, el fracaso del naturalismo (con su eficiente
positivismo triunfante), y de la filosofía de la cosmovisión;
pues sus pretensiones han mantenido vivo el escepticismo y
se han convertido en una amenaza para el hombre.
En
su conferencia de Viena de 1935, Husserl señala que
este fracaso es debido a una "aberración del
racionalismo" y no está motivado por la razón
misma, por eso señala en Crisis, "Razón
significa aquello hacia lo cual el hombre en cuanto hombre,
en su máxima intimidad, quiere llegar, aquello que
solo puede satisfacerlo, hacerlo dichoso"(9),
una razón que esté más allá del
objetivismo y el escepticismo, y que de hecho, le restituya
al hombre la confianza en sí mismo, y le lleve a comprenderse
como un ser de metas infinitas, por medio de una filosofía
perenne que no se limite por los avatares del tiempo y de
la historia.
En
efecto, el tema de las cosmovisiones nos lleva a afirmar,
que toda idealización que les es propia, no permite
superar los límites impuestos por la historia, ya que
dichas idealizaciones están marcadas por el deseo y
el espíritu propio de esa época. El resulta
Pero Husserl, todavía en su gran obra póstuma
de 1936, habla de la necesidad de mantener "la fe
en la filosofía como tarea, y por lo tanto en la posibilidad
de un conocimiento universal"(3), y se
refiere también a la unidad de la historia, argumentando
el proceso de occidentalización de "todas las
humanidades extranjeras"(4) como garantía
de un sentido absoluto de la historia del mundo.
No
obstante, el filósofo abandonaría de todas maneras
dicha propuesta: La filosofía como una ciencia apodícticamente
rigurosa un sueño que ya ha terminado(5).
Pero dicha renuncia parecería no estar motivada por
un desencantamiento frente al Telos universal, o ,-frente
a la tarea de unos fines de razón infinita inmersa
en el devenir espíritual procedente de la cultura griega,
de su filosofía como saber universal definitivo, y
su función rectora sobre la humanidad-, sino por motivos
como los que aduciría el fenomenólogo Daniel
Herrera al referirse a dicho abandono, no en los términos
del "reconocimiento tardío de una falsa ilusión
-sino por la dificultad o- la imposibilidad de formar (...)-una-
comunidad de investigadores"(6); En este
sentido, refiriéndose a una buena parte de sus discípulos
del Círculo de Friburgo, añadiría
Husserl "los filósofos se reunen pero no las
filosofías"(7).
Puesto
así el debate, desarrollaremos por un lado (1), la
posición del filósofo frente a la filosofía
de la Weltanschauung, de otro lado (2), la problemática
que pueda suscitar el tema: cosmovisión vs. rigurosidad
frente al debate modernidad-postmodernidad y (3), una mirada
desde lo nuestro.
1.
Escribe Husserl:
"La
`idea' de cosmovisión es, por consiguiente, distinta
para cada época (...) la idea de ciencia es por el
contrario, supratemporal, lo que aquí quiere decir
que no está limitada por ninguna relación
con el espíritu de una época"(8).
La
crisis evidente de las ciencias y su decapitación filosófica
por el positivismo que denuncia Husserl en sus últimos
años, es do
es que la idealización llega a un punto en que ya no
es ni fundamental, ni legítima porque se ha entrado
en otra época. En este sentido, Husserl requiere que
la idea de ciencia no esté limitada a un espíritu
particular del tiempo, pues si en un principio ha partido
de una limitada concepción del mundo, es su deber trascenderlo,
y con la única garantía de que el hombre tenga
voluntad de hacerlo porque la humanidad lo necesita.
Husserl
entonces, establece una crítica radical al naturalismo
y al historicismo. en el primero confluye el enfoque positivista
que tiende a encarar el mundo como naturaleza, dependiendo
de leyes fisico-matematicas exactas y considerando los fenómenos
psíquicos como subordinados al mundo natural físico;
el resultado es la naturalización y sustancialización
de la conciencia (y de sus datos intencionales), como de las
normas e idealizaciones humanas.
Frente
al historicismo, que tiende a encarar el mundo espíritual
y colectivo como dependiente de la historia, Husserl replica
que una filosofía con valor universal no puede subordinarse
a la historia; el resultado es convertir la filosofía
en mera cosmovisión(10).
Ahora
bien, el concepto de cosmovisión que fue acuñado
entre otros, por Wilhelm Dilthey, hace referencia a que las
culturas le dan a su vida un significado y un sentido sobre
la base de una imagen del mundo, la formación de dicha
imágen no está definida primordialmente desde
la apuesta del conocimiento, sino que, como acción
vital, representa para Dilthey un "arduo y lento trabajo
(...) -en el que confluyen- La elevación de la vida
a conciencia en el conocimiento de la realidad, la estimación
de la vida y la realización de la voluntad"(11),
de modo que la conciencia, la afectividad y la voluntad como
rasgos fundamentales de una concepción del mundo, conllevan
una estructura a la que están ligados los hombres de
una sociedad específica, y en un momento definible
de la historia, en que cada pueblo, trata de poner como absoluto
y válido esa "estructura de mitos"
que se manifiesta especialmente en el arte, en la religión,
en la filosofía y en las demás formas culturales.
La lucha entre las cosmovisiones, -añade Dilthey-,
impone a unas sobre otras, sin embargo no es destruida completamente
hasta que sus raices producen en su momento otras formaciones(12).
La
consecuencia de reducir las distintas formas culturales a
cosmovisiones, conlleva a un relativismo. Mirado desde la
tendencia a la validez absoluta de otra forma de filosofía
o de pensamiento, implica también un escepticismo.
Desde esa situación, Husserl, se opone radicalmente
a aceptar toda filosofía de la cosmovisión,
pues ella contribuye "a un relajamiento y a un debilitamiento
del impulso científico"(13). Hasta
ahora lo que ha habido en el campo de la filosofía
son cosmovisiones, las cosmovisiones son fundamentales para
los pueblos y a ellas está ligada la sabiduría
que contribuye a la formación ética de los espíritus,
a elevar los intereses prácticos de la vida, a la virtud,
y en general a lograr la perfección de la humanidad.
Pero La ciencia filosófica, dice Husserl, antes que
dejar la apuesta de rigurosidad científica "tiene
que oponerse a la aspiración práctica de una
cosmovisión y alejarse de ella con plena conciencia,
-contribuyendo a enriquecer-, el tesoro de valideces eternas"(14).
En esta medida mantiene Husserl la aspiración, que
se origina en occidente con Platón, de que todo verdadera
saber es necesario y universalmente válido.
| La
crisis evidente de las ciencias y su decapitación
filosófica por el positivismo que denuncia Husserl
en sus últimos años, es un tema que comienza
a perfilarse ya desde 1911 al señalar el agravamiento
de las ciencias del espíritu y la necesidad de
una fundamentación rigurosa de la filosofía.
|
Con
el «último Husserl» tendríamos
qué recodar, que toda ley universal apriori, tiene
que ser revitalizada en el suelo vital que la ha hecho posible,
de ahí la necesidad de reconstruir la génesis
de todo conocimiento, es decir, el retroceso al mundo de la
experiencia vital, "al mundo en -el- que siempre hemos
vivido y que ofrece el terreno para toda función cognoscitiva
y para toda determinación científica"(15)
de esta manera las idealizaciones y leyes generales se revitalizan
con el mundo de la vida (Lebenswelt), sin olvidarlo como hizo
el positivismo, y sin renunciar a la necesidad de encontrar
conceptos intemporales que escapen a las contingencias de
la experiencia.
2.
En la condición postmoderna obra de 1989 escribe Lyotard:
"nuestra hipótesis es que el saber cambia de
estatuto al mismo tiempo que las sociedades entran en la
edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada
postmoderna. Este paso ha comenzado cuando menos desde fines
de los años 50, que para Europa señala el
fin de su reconstrucción"(16).
El nuevo estatuto del saber del que habla Lyotard, tiene que
ver con la crisis que se manifiesta a partir de la relativización
de los puntos de vista centrales, del derrumbamiento de las
ideologías y en consecuencia de la Guerra Fría,
del desmoronamiento del concepto unitario de la historia,
y en resumidas cuentas, del escepticismo frente a los grandes
relatos.
El decir de Lyotard es que "la mayor parte de los
relatos revelan fábulas"(17), pero
el juego de lenguaje científico en tanto busca lo verdadero
tiene que legitimar su propia regla de juego excluyendo a
los demás juegos de lenguaje por el contrario, el relato
narrativo, que es lo no científico, no tiene juegos
de lenguaje legitimantes "se acredita a sí
mismo por la gramática de su transmisión sin
recurrir a la argumentación y a la administración
de pruebas"(18). La relación entonces
entre los grandes relatos y el relato narrativo es desigual
y hace parte de "la historia del imperialismo cultural
desde los comienzos de occidente"(19)la
cultura postmoderna en las sociedades desarrolladas, invita,
de esta manera, a la puesta en escena de pequeños relatos
cuya "legitimación no puede venir de otra parte
que de su práctica lingüística y de su
interacción comunicacional"(20)
en la cual lo importante es la lucha (lo agonal) y la diferencia,
por contraposición al consenso.
Desde
la perspectiva postmoderna, la crisis de las ciencias y su
decapitación filosófica es producto del desgaste
interno de la legitimación del saber. La crisis de
la metafísica está ligada al derrumbamiento
de los grandes relatos(21). El efecto que produce
dicho desgaste en los países industrializados de la
postguerra, según Lyotard, es la proliferación
de tecnologías poniéndose "el acento
sobre los medios de acción más que sobre los
fines"(22), evidenciándose también
la irrupción de la sociedad de la comunicación.
lo que termina imponiéndose, no es una sociedad cerrada
totalitaria y monstruosa que determina todas las dimensiones
del mundo de la vida privado y público, como efecto
del aparato eficiente y productivo capitalista como pensó
la teoría crítica de la sociedad (escuela
de Frankfurt) en manos de Herbert Marcusse, sino "concepciones
estereotipadas del mundo (...) radio, televisión y
prensa han venido a ser elementos de una explosión
y multiplicación general de Weltanschauungen, de concepciones
del mundo"(23); diversos grupos, movimientos
contraculturales, minorías «toman la palabra»
reduciendo los puntos de vista centrales y minimizando la
única verdad sobre los hechos. Entonces, como no hay
ni un criterio de verdad absoluta, ni la recurrencia a los
puntos de vista centrales, ni a los grandes relatos, la consecuencia,
es la deslegitimación de todo conocimiento universal
y supratemporal que pone en escena el triunfo definitivo de
las cosmovisiones.
| Desde
la perspectiva postmoderna, la crisis de las ciencias
y su decapitación filosófica es producto
del desgaste interno de la legitimación del saber:
La crisis de la metafísica esta ligada al derrumbamiento
de los grandes relatos. |
Ahora bien, Husserl en 1935 (15 años antes) poniendo
en evidencia la crisis de las ciencias, desconoce esta nueva
condición del saber puesta con la postmodernidad y,
en efecto, sigue afirmando el gran relato. Frente a la amenaza
de barbarie y frente a la crisis general, el filósofo
anuncia que el peligro de los peligros que se cierne sobre
Europa es "El cansancio (...) -frente- a toda esperanza
en la misión humana del Occidente"(24),
es decir, la renuncia a la búsqueda "de comprenderse
a sí mismo según el estilo de la filosofía"(25).
Desde otro punto de vista, dicha renuncia, se comprende como
la incredulidad frente a los grandes relatos. Visto desde
Lyotard, el diagnóstico de Husserl es equivocado, no
es el cansancio, es la incredulidad frente al metarrelato.
Sin embargo, Husserl, reconoce que la pérdida de la
fe en el ideal de la filosofía no es solo motivado
por el deslumbramiento del hombre frente a la prosperidad
de las ciencias, sino también por el "sentimiento
de fracaso" de los proyectos metafísicos desde
la modernidad(26), luego concurriría la
amenaza del cansancio. En estas condiciones el debate no parece
tener una salida decorosa. Son puntos de vista, casi concepciones
del mundo.
Sin
embargo, un concepto que permite dirimir el conflicto es el
de "necesidad", Husserl plantea que la humanidad
necesita de una ciencia universal para no hundiese en el escepticismo
total. por eso, lo que queremos plantear es que el concepto
que permite fijar los límites de la modernidad frente
a la postmodernidad es la "necesidad" de
hecho es una tesis fundamental de la rigurosidad frente a
la cosmovisión: "nuestra época -escribe
Husserl- solo quiere creer en `realidades'. su más
fuerte realidad es la ciencia, y la ciencia filosófica
es, en consecuencia, lo que más necesita nuestra época"(27).
Los
pensadores que como Heidegger afirman que el tema "filosofía
de la cosmovisión" y "filosofía
científica" es vano(28), no un
legítimo problema, sino mera tautología; Olvidaron
que Husserl mismo era consciente de la situación, planteando
que allí efectivamente la hay "la filosofía,
la ciencia son racionales en todas sus formas: he ahí
una tautología"(29). No obstante,
esta racionalidad está inmersa dentro de un falso racionalismo,
que implicó en sus consecuencias la absorción
de la auténtica racionalidad dentro del objetivismo
y el relativismo.
El
planteamiento de Husserl se hace notorio desde la aspiración
que tiene en su esencia la filosofía, de fundamentarse
desde unos fines de razón infinita, pues precisamente
ante la denuncia que haría en crisis (Praga
1936) de como ella tiende a sucumbir a los embates del escepticismo
del irracionalismo y del misticismo necesitaría
rescatar su esencia racional, y allí propone la tarea
del filósofo; "somos -en nuestro filosofar-
funcionarios de la humanidad -tenemos- la responsabilidad
por el ser verdadero de la humanidad, que solamente es tal
como ser dirigido hacia un telos, y si es que ha de llegar
a su realización, solo lo será mediante la filosofía,
mediante nosotros, si somos en serio filósofos"(30).
Esto significa que dicha crisis, que como hemos dicho, tiene
raíces en la absorción de la filosofía
y las ciencias del espíritu dentro del objetivismo,
puede ser superada.
Para Husserl entonces la tarea consiste en reconstruir el mundo
de la vida, aquel espacio vital que ha hecho posible la construcción
de la ciencia y ello permitiría develar entonces la
subjetividad y la razón que se darían como
sentidos originarios inherentes a su desenvolvimiento, poniendo
en evidencia ese telos inmerso al desarrollo de la filosofía
occidental en sus orígenes.
Sea
que la crisis tenga como causa un olvido del mundo de la
vida en términos husserlianos o un olvido del
ser en términos de Heidegger. Invita de todas
maneras a replantear el papel actual de la filosofía
en un mundo que requiere de la filosofía como cabeza
del pensar y justamente manifestado en lo que llamaría
Hussserl "personalidades de orden superior" regidas
por la racionalidad humana filosófica en aras de proponer
una humanización del mundo, humanización ,que
no excluye, claro está, un pensar sobre la esencia
de la técnica, un replanteamiento frente al entorno,
la ecología, el progreso, y las leyes del desarrollo.
3.
En Colombia, las generaciones que afirman y se identifican
con la postmodernidad son generaciones jóvenes, lo
cierto es que hay jóvenes pero las ideas masculladas
por el tiempo nunca son jóvenes. las excepciones no
invalidan la regla. Sucede lo mismo que con la poesía,
no hay poetas jóvenes porque la poesía nunca
es joven. los que rechazan la postmodernidad y son críticos
frente a ella es porque saben que nuestro pueblo aún
necesita los proyectos, y aislar la información de
la formación es un ex abrupto postmoderno que contribuiría
a ahondar nuestra crisis, no son esas las necesidades de nuestro
"mundo de la vida actual", de "nuestro
presente" como escribiría Octavio Paz: "mañana
tendremos una filosofía del presente. La experiencia
poética puede ser una de sus bases. ¿Qué
sabemos del presente? Nada o casi nada. Pero los poetas saben
algo: El presente es el manantial de las presencias"(31).
Finalmente
pensamos que la fenomenología sí ofrece una
cosmovisión, así la necesidad nos siga afirmando
la búsqueda de la «rigurosidad» en
el sentido que lo hemos explicitado hasta el momento. Sin
embargo, no tenemos porque renunciar a los proyectos supratemporales
con el único argumento de que los grandes relatos no
tienen sentido, es nuestra lucha, una lucha que no puede dejar
de reconocer la prioridad de los pueblos, que no puede olvidar
su experiencia vital ni la necesidad de darle completud a
sus proyectos, como sí parece olvidarlo el actual proceso
de la Globalización ligado solamente a lo económico,
cuyo objetivo es completar un proyecto extraño a nosotros,
el de la modernidad con su consecuencia economicista neoliberalcraticida,
olvidando nuestras propias necesidades y nuestro propio presente.
por eso, el sociólogo colombiano Jorge Orlando Melo
pregunta "¿si no es prematuro el abandono de
todas las alternativas al capitalismo que conocemos (...)
con la casi única condición de que continúe
el desarrollo económico?"(32).
y Cruz Kronfly poniendo en evidencia también nuestro
arrojamiento del presente, plantea que, frente a la crisis
de violencia que vive Colombia, frente a una cultura de la
muerte y frente a «una cultura de los procedimientos
violentos como procedimientos triunfantes y, sobre todo, legítimos»,
-se venga ahora a sumar la desilusión colectiva postmoderna-,
"con su sensación de vacío e inutilidad
del todo"(33). Viniendo a recargar aún
más esta especie de confusión colombiana.
NOTAS
(1) Lyotard, Jean Francois. La fenomenología,
Edit. Eudeba, Buenos Aires, 1960, p 26
(2)
Vattimo, Gianni. Postmodernidad: ¿Una sociedad
transparente?. En: Colombia el despertar de la
modernidad. Compiladores Fabio Giraldo y Fernando Viviescas.
Edit. Foro Nal. por Colombia, Bogotá, 1991. P. 191
(3)
Husserl, Edmund.Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Folios Edic. México, 19810 p. 22
(4)
Ibid. p. 21
(5)
Husserl, Edmund. Krisis. apéndice XVIII, Cap.I,
Par.4, 1935. Citado por Montero, Fernando. Retorno a la fenomenología.
Antrophos Edit. del Hombre, Barcelona 1987. p. 149
(6)
Herrera Restrepo, Daniel. Escritos sobre fenomenología.
U.S.T.A., Bogotá, 1986, p. 83
(7)
Husserl Edmund. La Filosofía como autorreflexión
de la humanidad. En: Invitación a la fenomenología,
Edic. Paidos, Barcelona, 1992
(8)
HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.
Edit. Nova. Buenos Aires, p. 98
(9)
HUSSERL, Edmund. Crisis. Ob. cit.; p. 268.
(10)
HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.
Ob. cit; p. 49-50.
(11)
DILTHEY, Wilhelm. Teoría de la concepción del
mundo. México, Fondo de Cultura Económica,
1978; p. 119.
(12)
Ibid.; p. 119
(13)
HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.
Ob. cit.; p.104.
(14)
Ibid. ; p. 106.
(15)
HUSSERL, Edmund. Experiencia y Juicio. UNAM., México,
1980; p. 43.
(16)
LYOTARD, Jean-Francois. La condición
postmoderna. Madrid, Cátedra, S. A., 1987; p. 13.
(17)
Ibid., p. 9
(18)
Ibid., p. 56
(19)
Ibid., p. 56
(20)
Ibid., p. 78
(21)
Ibid., p. 10
(22)
Ibid., p. 73.
(23)
WATTIMO, Gianni. Ob. cit. p. 191
(24)
HUSSERL, Edmund. La filosofía en la crisis de la humanidad
Europea. En: Invitación a la fenomenología.
Barcelona, Paidos, 1992; p. 127.
(25)
HUSSERL, Edmund. La filosofía como autorreflexión
de la humanidad. En: Invitación a la fenomenología.
Ob. cit.; p. 142.
(26)
HUSSERL, Edmund. Crisis. Ob. cit.; p. 16
(27)
HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.
Ob. cit.; p. 107
(28)
HEIDEGGER, Martin. Los problemas fundamentales de la fenomenología.
En: Praxis Filosófica. Universidad del Valle. Nos.
10 y 11, 1999. p. 91.
(29)
HUSSERL, Edmund. La filosofía como autorreflexión
de la humanidad. Ob. cit. p. 138
(30)
HUSSERL, Edmund. Crisis. Ob. cit. p. 122
(31)
PAZ, Octavio. La búsqueda del presente. En:
Colombia el despertar de la modernidad. Ob. cit. p.
122
(32)
MELO, Jorge Orlando. Modernidad y modernización.
En: Colombia el despertar de la modernidad. Ob. cit.
p.394
(33)
CRUZ CRONFLY, Fernando. El intelectual en la nueva babel colombiana.
En: Colombia el despertar de la modernidad. Ob. cit.
p. 245
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