"M. Foucault
en la senda de la locura y la nostalgia"
Antonio
Rodríguez Jaramillo
"Dans
l´ universalité, de la ratio occidentale, il y
a ce partage qu´est
l´Orient; l´Orient, pensé comme l´origine,
rêvé comme le point vertigineuxd`oú naissent
les nostalgies et les promesses de retour..."
Foucault.
La preocupación permanente de M. Foucault por desvelar
el estatuto del sujeto moderno fue el interés por
encontrar las condiciones de posibilidad para las prácticas
de libertad. En este intento escribe la Historia de locura
en la poca clásica, pero queda atrapado en un naturalismo,
en un pensamiento binario nacido de la nostalgia por la
libertad. Este texto analiza en qué consiste, de
dónde nace el pensamiento binario de Foucault y como
intenta liberarse de él.
Las
preocupaciones de M. Foucault se jugaron en el intento de
desvelar qué somos y cómo hemos llegado a ser
lo que somos; ontología de nosotros mismos, una antología
de nosotros mismos que permita ubicar nuestros límites
y seguridades para transgredirlos como posibilidad de construir
un nuevo ethos que favorezca las prácticas de libertad.
Si bien los lineamientos de las reflexiones del pensador francés
-en las décadas 60, 70 y 80- sufrieron modificaciones,
las preocupaciones primigenias permanecieron en los movimientos
de su pensamiento. El horizonte de su obra está en
el estatuto del sujeto moderno, pero hay varios puntos de
fuga -discursos, sujeto, poder, formas de sujetivación-
para levantar el diagrama
de la historia de como nos hemos convertido en sujetos; objetivación
del sujeto a través del estatuto de las ciencias, de
las prácticas de escisión y del cómo
se ha aprendido a reconocerse así mismo como sujeto.
Pero el ocuparse del estatuto del sujeto moderno es al mismo
tiempo inquirir el mundo moderno para encontrar condiciones
de posibilidad para el ejercicio de la libertad; paralelas
a las preocupaciones por el sujeto están las preocupaciones
por la libertad.
En
Enfermedad Mental y Personalidad (1954), primera obra de Foucault,
aparecen ya preocupaciones por ese sujeto situado en relaciones
de poder, de saber y por una libertad sólo asequible
desde la subversión del orden. En ella aún no
se encuentra elaborada una concepción de poder positivo,
ni de sujeto, y se habla del hombre como una realidad substancial,
con sentido fenomenológico-, y no como una construcción
histórica nacida en el siglo XVIII. En esta obra está
en latencia la intuición del joven filósofo:
su ahora, su actualidad es forma y trama de la historia moderna.
Las elaboraciones del joven Foucault, en los años cincuenta,
ponen en entredicho paradigmas tradicionales sobre el ser
humano y sus interacciones sociales en el ámbito de
la enfermedad mental. La reflexión se funda sobre el
eje alienación enfermedad anormalidad. El hombre está
enajenado en una sociedad que ha limitado y robado su libertad
inscribiéndolo en un marco que le resulta estrecho;
sociedad extraña a lo que el hombre es, por ende, se
desencadena un conflicto inherente y permanente que dará
origen a la enfermedad sobre la que se construye la categoría
de anormalidad:
"si
se ha hecho de la alienación psicológica la
consecuencia última de la enfermedad es para no ver
la enfermedad en lo que realmente es: la consecuencia de
las condiciones sociales en las que el hombre está
históricamente alienado". (1)
Así,
todo enfoque que asuma la categoría de enfermedad a
partir del binomio normal-anormal, transpone lo real del problema,
pues toma la consecuencia como condición velando la
alienación como lo fundacional de la enfermedad. Por
tanto, la etiología de las patologías mentales
no debería ser rastreada en una supuesta "metapatología"
sino en ese hombre alienado por la sociedad. En las reflexiones
de los años cincuenta, el joven Foucault, es afectado
por la influencia de la fenomenología, aceptación
de la existencia del sentido. El centro y fundamento de sus
elucubraciones es el hombre unitario e integral, elaboración
que, a partir de Las palabras y las cosas, se rompe;
"el
hombre es una invención cuya fecha reciente muestra
con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento...
si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron...
entonces podría apostarse a que el hombre se borraría,
como en los límites del mar un rostro de arena".(2)
En
La Historia de la Locura en la Epoca Clásica (1961),
obra cercana a Enfermedad mental y Personalidad, como muchos
intelectuales de su generación, introduce referentes
marxistas y abandona el método fenomenológico.
Por un lado, explica los problemas a partir de las relaciones
histórico-sociales y, por otro, que no es lejano al
primero, aborda el problema ideología-ciencia; la ideología
encarnada en el excluido y la ciencia en la razón;
problema de poder y de saber. Dice el pensador francés:
"cuando
yo hice mis estudios hacia los años 50-55, uno de
los más grandes problemas que se planteaba era el
del estatuto político de la ciencia y las funciones
ideológicas que ella podría vehicular... se
resumen en dos problemas: poder y saber. Creo que he escrito
la Historia de la locura un poco sobre el horizonte de estas
cuestiones".(3)
Foucault
intentó enfrentar las relaciones de poder y saber a
través de la psiquiatría por tener esta disciplina
un perfil epistemológico bajo respecto a la física
teórica o a la química orgánica, de las
cuales se habían ocupado
varios filósofos de su época, y, a la vez, porque
la práctica psiquiátrica está muy ligada
a una serie de instituciones, de exigencias económicas
inmediatas, urgencias políticas y regulaciones sociales
que eran importantes en sus preocupaciones prístinas.
Un pensamiento binario
En
la Historia de la Locura, Foucault a pesar de tener
deudas con el debate marxista de su época, introduce
el método arqueológico que "define y
caracteriza un nivel de análisis en el dominio de los
hechos". Este nivel de análisis se localiza
en la percepción de las singularidades de los sucesos
que han jugado diversos roles en el devenir del tiempo para
encontrar en ellos una identidad previa, desplegada sobre
sí misma sin los disfraces que poseen los sistemas
ordenadores de esa historia. En los años 60, cuando
Foucault introduce la arqueología, ha establecido las
fronteras de sus investigaciones en las prácticas discursivas;
el problema del sujeto se inscribe en el problema de los saberes.
La perspectiva se modificará por los desplazamientos
hacia un sujeto constituido por el poder, trabajo que realizó
durante casi toda la década del 70, y, de nuevo, en
los años 80 con las elaboraciones sobre el gobierno
de sí mismo.
La Historia de la Locura
Intenta
no ser la descripción ni el ordenamiento de los discursos
de la psiquiatría a partir de una teleología
ordenadora, sus objetos son los mismos discursos y prácticas
institucionales que dibujan y definen a la locura. La pretensión
es dejar que la locura misma sea el sujeto, es la "arqueología
de un silencio", es el sacar las situaciones discontinuas
en las que la locura ha sido el actor, en una obra cuyo director
es el sujeto que se considera no loco, pero que a su vez ha
estado alienado en ella por reconocerse en la locura como
lo que él no es. Se trata de reconstruir las prácticas
de la locura en una historia que es un doble proyecto: la
historia de las prácticas mediante las cuales los hombres
en el ejercicio de una razón soberana crean la separación
razón -sinrazón y la historia de las estructuras
de lo trágico que fueron calladas, pero que antes de
la ruptura eran experiencias indiferenciadas.
La
Historia de la locura en la época clásica
-plantea Foucault- está determinada por una historia
de confrontación de "las dialécticas
de la historia con las estructuras inmóviles de lo
trágico", pero ¿qué son las estructuras
inmóviles de lo trágico?. Ellas son la nostalgia
por la destrucción de un "momento cero"
del hombre, cuando movido la locura despliega su libertad
a todo lo ancho y hondo de su acción. Esta nostalgia
es la misma que invadió al joven Nietzsche, cuando
en una lectura acomodada -El nacimiento de la tragedia- asigna
a Dionisos la embriaguez y a Apolo la armonía, haciendo
del primero el héroe de esta polarización. Para
el pensador alemán, el olvido de Dionisos es la tragedia
de Occidente, partición que ubica en Sócrates
y su época. El trabajo sobre la locura de M. Foucault
se realizó a partir de sus primeras lecturas de Nietzsche,
en el prefacio a la primera edición de la Historia
de la locura en la época clásica lo expresa
sin rodeos: "l` etude qu` on va lire en serait que
la premiere, et la plus facile sans doute, de cette longue
enquete, qui, sous le soleil de la grande recherche nietzschenéne,
voudrait confronter les dialectiques de l`histoire aux structures
inmobiles du tragique".(4) Su trabajo
está iluminado por el sol de la gran búsqueda
nietzscheana, revivir en Occidente la embriaguez de Dionisos,
es un grito contestatario y libertario (voz de Dionisos en
boca de la locura) contra la trama de su presente, es un llevar
ante el tribunal de lo "Otro" lo legitimado
en los discursos modernos, preocupación nacida en lo
que se cree que ya no es; "dans l`universalité,
de la ratio occidentale, il y a ce partage qu´est l´Orient;
l´Orient, pensé comme l´origine, rêvé
comme le point vertigineux d`oú naissent les nostalgies
et les promesses de retour...".(5) La
embriaguez de Dionisos se convierte en la expresión
libertaria de la locura que, excluida mediante un "extraño
golpe de fuerza" en el siglo XVII, volverá
a hablar en las obras de Sade, Goya, Van Gogh y Artaud. La
nostalgia es la motivación que lleva a M. Foucault
a leer en las Meditaciones de Descartes la exclusión
de la locura por la razón; Descartes es acusado del
delito de exclusión porque el delito permite hablar
de la acusación y dar relieve a la obra de los transgresores
como posibilidad de la libertad de un sujeto atrapado en los
saberes legitimados.
| La
embriaguez de Dionisos se convierte en la expresión
libertaria de la locura que, excluida mediante un "extraño
golpe de fuerza" en el siglo XVII, volverá
a hablar en las obras de Sade, Goya, Van Gogh y Artaud.
|
M.
Foucault, sobre el suelo de la nostalgia e intenciones señaladas,
intenta hacer una historia de la locura que no esté
fundada en los discursos históricos sino en las condiciones
de producción de esos discursos, lo que hace que el
trabajo no se pueda situar en la relación tradicional
locura - desviación a partir del sentido que a la locura
le da la razón. La psiquiatría que objetivó
la locura es un discurso unilateral de la razón sobre
la locura que impide a la última enunciar la palabra
que la habita, niega su hablar como el fundamento de sí
misma. La historia de la locura, que es la historia de la
razón, es una historia que intenta no excluir experiencia
de la locura no separada de la separación misma. Antes
que la ciencia del siglo XVIII objetive la locura como su
objeto de trabajo, ha existido una ruptura originaria que
establece la separación entre razón y sinrazón
desde la razón misma. Esta separación la lee
Foucault en el siglo XVII en una sincronía estructural
y temporal que produce el gran encierro de la locura mediante
prácticas sociales y supuestamente en la radicalidad
filosófica de las Meditaciones como un "gesto"
de la exclusión.
Antes
del siglo XVII habría existido un momento cero, "un
estado salvaje" en el que el discurso no diferenciaba
las experiencias luego separadas y que se comunicaban mediante
el lenguaje. La Historia de la locura en la época
clásica es un doble proyecto: es la historia de
la locura de los hombres que mediante el ejercicio de una
razón soberana separan razón y sinrazón
y la "arqueología de un silencio".
Foucault está atrapado en este juego de la separación,
sólo en él encuentra la posibilidad de pensar
"la experiencia trágica de la locura".
La única posibilidad de pensar la experiencia de la
locura es a partir de su diferenciación respecto a
lo "Otro". Este constructo de carácter
binario establece los lineamientos que rigen las reflexiones
del pensador francés hasta 1978. La estructura binaria
de la Historia de la locura en la poca clásica nace
de ese espíritu en que, la intelectualidad francesa
de la segunda postguerra y guiada por Bataille, asumió
la literatura; práctica discursiva de la transgresión
que permite el ejercicio de libertad, liberación frente
a lo constituido por la tradición cultural que en su
legitimación y establecimiento es limitación
y reja.
El
primer capítulo, Stultifera Navis, de la Historia
de la locura en la época clásica aborda
la locura antes que la locura sea circunscrita a la sinrazón.
Las naves de los locos, barcos que transportaban de una ciudad
a otra cargamentos de locos, cargamentos insensatos, embarcaciones
navegantes sin rumbo, enviadas por las ciudades a un errante
destino sin puerto fijo, en el Renacimiento, tienen como simbolismo
la incertidumbre con la que se asoció la experiencia
de la locura. El loco:
"Es
puesto en el interior del exterior e inversamente, posición
altamente simbólica, que seguirá siendo suya
hasta nuestros días, con solo que admitamos que la
fortaleza de antaño se ha convertido en el castillo
de nuestra conciencia. El agua y la navegación tiene
por cierto este papel. Encerrado en el navío donde
no se puede escapar, el loco es entregado al río
de mil brazos, al mar de mil caminos, a esa gran incertidumbre
exterior a todo".(6)
El
Renacimiento es una especie de gozne que cierra una época
y abre otra al devenir, pero sin ser ninguna de las dos. En
su función de bisagra tiene de lo que se empieza a
desdibujar y de lo que empieza a bosquejarse como futuro hacia
su actualidad. La representación del mundo y la episteme
modernas se constituyeron sobre la ruptura establecida entre
signos y similitudes, antes las palabras eran los signos de
las semejanzas de un mundo ordenado y permanente.
"Una
vez desatada la similitud y los signos, pueden constituirse
dos experiencias y dos personajes pueden aparecer frente
a frente. El loco, entendido no como enfermo, sino como
desviación constituida y sustentada, como función
cultural indispensable, se ha convertido en la cultura occidental,
en el hombre de las semejanzas salvajes".(7)
El
loco es personaje enajenado en la vinculación, ya inexistente,
de signos y semejanzas:
"Es
el jugador sin regla de lo Mismo y de lo Otro. Toma las
cosas por lo que no son... Invierte todos los valores y
todas las proporciones porque en cada momento cree descifrar
los signos... hasta fines del siglo XVIII, sólo es
el diferente en la medida en que no conoce la diferencia;
por todas partes ve únicamente semejanzas y signos
de la semejanza; para él todos los signos se semejan
y todas las semejanzas valen como signos".(8)
En
este juego de la separación Don Quijote de la Mancha
irrumpe como obra de esa modernidad naciente. Don quijote
busca en el mundo la semejanza de los signos de la caballería:
una dama (una sirvienta), un escudero (un vulgar labriego),
unos enemigos (unos molinos de viento); ellos son las semejanzas
leídas en el mundo de la caballería plasmados
en las novelas.
"Don
Quijote esboza lo negativo del mundo renacentista; la escritura
ha dejado de ser la prosa del mundo; las semejanzas y los
signos han roto su viejo compromiso...". (9)
En
el siglo XVII, la locura es sumergida en otra dimensión
que había empezado a abrir el Renacimiento. Mediante
"un extraño golpe de fuerza" el encierro
de la locura es una realidad social cuando en 1657 se crea
el Hospital General; experiencia que se multiplicara rápidamente
en Francia y en Europa. La locura adquiere en este período
una dimensión ética. En nombre del orden de
la ciudad se une clero y burguesía en una cruzada para
proteger las ciudades de la amenaza de locos, delincuentes,
mendigos,
imbéciles, depravados, profanadores, fuentes de desorden
proscritas por un orden fundado desde sí mismo, un
orden que encuentra certeza en su racionalidad y excluye desde
ella. Se trata el encierro no como una forma terapéutica
sino como la exclusión que protege el orden del peligro
de los "infames". No es en favor del proscrito
que se efectúa el encierro, es en favor del que proscribe:
"todo
internado queda en el campo de esta valoración ética;
mucho antes de ser objeto de conocimiento o de piedad, es
tratado como sujeto mora".
El
proceso se inicia primero con una dimensión económica
durante las crisis europea del siglo XVII, pero cuando han
amainado adquiere en toda su amplitud una demisión
moral; el trabajo se convierte en terapéutica, conciencia
ética del trabajo en su mundo que propugna por un orden
social.
| La
Psiquiatría que objetivó la locura es un
discurso unilateral de la razón sobre la locura
que impide a la última enunciar la palabra que
la habita, niega su hablar como el fundamento de sí
misma. |
Del
siglo XVII al nacimiento de la psicología se presentan
cambios significativos. No existe un objeto permanente al
que la psiquiatría llama locura, que exista independientemente
de su universo y que en un proceso continuo de evolución
de un conocimiento con fines humanitarios fue evolucionando.
El desarrollo psiquiátrico se constituye sobre la base
de la existencia de una alienación que irrumpe en el
siglo XVII como experiencia. El encierro de desadaptados es
la anifestación y no lo originario de esa alienación
sobre la que se construyen unos saberes. Sobre esta fundamentación,
Foucault, no podría hacer una historia de la locura
que fuera la historia del discurso psiquiátrico; hace
la "arqueología de un
silencio", de una alienación de la sinrazón
desde el siglo XVII. A su vez la alienación de la sinrazón
no tiene esencialidad y existencia en sí, sólo
el encierro de la sinrazón crea las condiciones históricas
de posibilidad de la alienación de la sinrazón
en la locura. El origen de la alienación está
para Foucault en el "gesto de separación"
de la razón que asume la locura como sinrazón.
La
alienación de la sinrazón es el reconocimiento
de la razón de lo que ella no es en la locura, es un
ejercicio negativo de la razón que es creador de la
alienación, pues la realidad de la sinrazón
está en la razón que la ha creado.
En
su trabajo sobre la locura, Foucault, privilegia la época
clásica porque en ella la separación razón
- sinrazón encuentra su punto de equilibrio. Esta exclusión
no genera condiciones para la irrupción de la psiquiatría
positiva en que se asume la locura como un objeto de estudio.
La época clásica le ha asignado a la locura,
mediante una conciencia crítica y una conciencia práctica,
una naturaleza que es una no-naturaleza, percepción
de una razón, a partir "de un ser que es un
no ser. La locura no es una enfermedad es una "razón
deslumbrada"..... El deslumbramiento es la noche en pleno
día, la oscuridad que reina en el centro mismo de lo
que hay de excesivo en el brillo del hombre. el loco ve el
día, el mismo día que el hombre de razón
(los dos ven la misma claridad), pero viendo ese mismo día,
nada más que él, y nada en él, lo ve
como vacío, como noche como nada... Viendo la noche
y la nada de la noche, no ve en absoluto. y que creyendo ver
deja venir hacia él, como realidades, a los fantasmas
de su imaginación y a toda la muchedumbre las noches".
(11)
Del
siglo XVII al XIX, la locura fue objeto de un periplo iniciado
en el ser sólo sinrazón excluida para llegar
a convertirse en enfermedad que depende exclusivamente de
lo orgánico, abandono del campo de una experiencia
moral para poderse inscribir en esa disciplina naciente llamada
psicología. Se hizo un desplazamiento hacia una dinámica
de la perturbación orgánica y moral, a una fisiología
de la continuidad corporal y a una ética de la sensibilidad
nerviosa;
"así
es precisamente como nace la psicología, no como
verdad sobre la locura, sino como señal de que la
locura esta desunida de su verdad que era la sinrazón
y que ya no es sino un fenómeno a la deriva, insignificante,
que flota en la superficie indefinida de la naturaleza.
Enigma sin otra verdad que la que puede reducirlo".(12)
En
el siglo XVIII las protestas contra el encerramiento de los
locos al lado de criminales, tildan de injusto el cerramiento,
pero su presupuesto no es filantrópico sino político.
El loco aparece como símbolo el ejercicio de un poder
del orden que hace encerrar:
"el
loco no es la primera y más inocente víctima
del confinamiento, sino el más oscuro y visible,
el más insistente símbolo del poder que interna.
La sorda obstinación de los poderes está allí,
entre internados, con esa llamativa presencia de la sinrazón.
La lucha contra los poderes establecidos, contra la familia
y contra la iglesia, vuelve a iniciarse en el corazón
mismo del confinamiento, en los
saturnales de la razón. Y la locura representa tan
bien a los poderes que castigan, que hace efectivamente
el papel de castigo complementario, ese castigo agregado
que conserva el orden y la disciplina uniforme en las casas
de forzados". (13)
En
el siglo XVIII, el loco toma posesión a todo lo ancho
y lo hondo del encierro y asume sus implicaciones en una perspectiva
económica y social que ha rehabilitado la miseria de
los indigentes en una economía mercantilista que demanda
mano de obra y opta por reivindicar a los indigentes en el
aparato productivo. El antiguo espacio de internamiento se
convierte en un escenario médico. El internamiento
es a la vez espacio de verdad y espacio de coacción.
En este nuevo espacio que ocupa la locura, espacio propio
que jamás había tenido, se posibilita la medicina
como una práctica con un valor terapéutico.
El nuevo escenario de la locura es simultáneo con la
nueva relación que se establece entre el loco y el
que lo reconoce como loco, el médico que lo supervisa
y lo juzga con una mirada objetiva, como característica
de la disciplina científica naciente. La locura ya
no es percibida desde la razón sino desde la libertad,
estar loco es perder la libertad; perdida la libertad perdida
la razón. La psicología nace para ponerse al
servicio de la conciencia pública que juzga, proceso
en que le es indispensable disponer de unas adecuadas herramientas
de aproximación a la subjetividad. La conciencia de
no estar loco se convierte en fundamento para objetivar a
una locura de la que se ocupa la psicología.
En
la época clásica el loco está ubicado
en el espacio del no-ser decidido desde el espacio del ser
no loco, en el siglo en que nace la psicología está
atrapado en una dialéctica, vieja dialéctica
de "lo Mismo y lo Otro", de nuevo es loco
desde la percepción y juicio del no loco. El lenguaje
del loco está remitido al lenguaje de su opuesto, su
arte revela la verdad de lo que él mismo es, enajenación
en el sentido moderno de la enfermedad. El loco situado en
la problemática de la verdad, arrastró al hombre
para ligarlo a su destino. El loco que ha llegado a la verdad
del hombre a la que sólo se acude en el desastre de
la locura. Sin embargo, en manifestaciones episódicas,
esa sinrazón sometida al silencio del siglo XVII ha
transfigurado su silencio en gritos, en silencio de lo prohibido,
en silencio que habla del desquite. Una sinrazón que
expresa en el lenguaje de su silencio el origen, ese "grado
0" del hombre, cuando la vida era instinto y deseo.
El silencio de la locura grita con su palabra inefable: "transgresión"
contra un mundo ordenado. La palabra inefable de la sinrazón
es lo que es y no es el hombre;
"El
Goya que pintaba el patio de los locos sin duda sentiría,
en frente de ese bullicio de carne en el vacío, de
esas desnudeces a lo largo de los muros desnudos, alguna
cosa que se emparentaba con algo contemporáneo y
patético: los oropeles simbólicos que portaban
los reyes insensatos dejaban visibles los cuerpos suplicantes,
los cuerpos que se ofrecían a las cadenas y los látigos,
que contradecían el delirio de nosotros, menos por
la miseria de ese despojo que por la verdad humana que surgía
de toda esa carne intacta".(4)
Con
Goya y Sade Occidente tiene nuevas posibilidades de sobreponerse
a la razón para reencontrarse con la experiencia trágica;
"La
locura es absoluta ruptura de la obra; forma el momento
constitutivo de una abolición, que funda en el tiempo
la verdad de la obra; dibuja el borde exterior, la línea
de derrumbe, el perfil recortado contra el vacío".(15)
La
obra de la locura es la ausencia de obra, pues la obra es
razón en el camino de la razón. Esa forma de
individuación que determina a los sujetos a fundar
su existencia en los límites de lo establecido por
Occidente se ha puesto en cuestión mediante la heroización
de la transgresión expresada en el arte y, de manera
especial, en una literatura leída desde el enfoque
particular de la intelectualidad francesa de la segunda postguerra:
"Es
a una determinada concepción de la literatura o,
más concretamente, a la escritura sadeana de la novela,
que la generación sesenta asigna la tarea de pensar
la modernidad fuera de la tradición histórico-trascendental
del discurso filosófico contemporáneo. Pero
no se trata de cualquier Sade, sino del escritor que denuncia
las falsas promesas de la felicidad hechas por la tranquila
razón positiva de la ilustración, que escoge
anticipadamente el camino trágico de la fenomenología
y une el tema de la transgresión con el tema e la
escritura, haciendo finalmente recaer la transgresión
sobre la escritura".
Es
el pensamiento binario de un Foucault que contrapone la transgresión
a lo establecido por la cultura moderna visionando un futuro
construido desde lo "Otro";
"así
se marchitará la viva imagen de la razón en
fuego. El juego tan familiar en el otro extremo de nosotros
mismos en la locura, y de ponernos a escuchar voces que,
llegadas de muy lejos, nos dicen al oído lo que somos,
ese juego... ya no será, para siempre, más
que un rito complejo cuyos significados habrán quedado
reducidos a cenizas".(17)
Las
investigaciones de M. Foucault, iluminadas por el "sol
nietzscheano", no lograron resolver sus preocupaciones.
La lectura de Nietzsche en el 53, si bien le permitió
encontrar
"...
una manera de salir de la "gran época de la
filosofía contemporánea", la de Sartre,
de Merleau-Ponty, el estatuto ambiguo, absolutamente privilegiado
y metahistórico" que le otorgó a Nietzsche
se constituyó en el mayor obstáculo para que
pudiera plantear al discurso la cuestión del poder
y acceder así a su generación, o sea, a una
modernidad finalmente liberada en la década de los
sesenta del contexto del sentido".
Después
de varios años de trabajo, ese Nietzsche que se había
convertido en imposibilidad orientará la salida, la
negación del héroe transgresor, a partir de
su concepción de la historia como genealogía.
El desplazamiento de la arqueología a la genealogía
es una nueva forma de concebir la historia no fundada en un
sentido metahistórico, sino en el tratar de percibir
la originalidad de los sucesos. Esta nueva forma de "sensibilidad
histórica" posibilita el desplazamiento
del trabajo arqueológico al genealógico que
es, a su vez, el desplazar el centro de las investigaciones
del lenguaje y los saberes a los dispositivos de poder:
"...pienso
que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de
los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad
que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora.
Relación de poder, no relación de sentido.
La historia no tiene <sentido>...". (19)
Este
nuevo tipo de sensibilidad histórica aún no
logra que Foucault escape al pensamiento binario, sólo
cuando accede a las preocupaciones por el gobierno -de los
otros y de uno mismo-, a la ética como estética
de la existencia, logra salir del fárrago. Sin embargo,
desde que asume la historia como genealogía, el héroe
Sade queda convertido en un "sargento", "en
un agente contable de los culos y sus equivalentes",
es el reproductor de las relaciones de poder de una sociedad
constituida en el orden disciplinario, su transgresión
es lo "otro y lo mismo"; "tan pis alors
pour la sacralisation littraire de Sade, tant pis pour Sade:
il nous ennuie, c`est un disciplinaire, un sargent du sexe,
un agentcomptable des culs et de leurs équivalents".
