"La ética
en la actividad humana:
¿Imitación o responsabilidad?"
María Isabel Lafuente Guantes
Inicialmente se examina cuando y cómo surgió
la idea de la ética relativamente a la acción
humana y se caracteriza el sujeto al que corresponde dicha
actividad. Seguidamente considera que hoy la actividad humana
se ha desarrollado según dos direcciones enfrentadas:como
imitación, en la que el hombre obra según
estrategias de supervivencia, y como responsabilidad en
la que la acción humana instala un fin en el mundo
que exige hoy un sujeto argumentador solidario de la racionalidad
crítica y de su consecuencia la acción comunicativa.
1
Etica y actividad humana: Los modelos griegos
La
ética no estuvo siempre ligada a la actividad humana.
En el mundo griego la idea de physis (naturaleza),
defendida por los pensadores presocráticos se opuso
a la de nomos (costumbres, cultura). Para los presocráticos
la ley divina era una ley natural a la que tenían que
obedecer, si pretendían ser morales, todos los nomoi
(leyes humanas). Así, se dice que Hesíodo había
sostenido que Zeus instituyó una sola ley para todos
los hombres que, contrariamente a las bestias, podían
hacer justicia. De la misma forma Heráclito sostenía
que todas las leyes se nutren de una sola, la divina
(1). La ley moral era entonces una ley natural, común
a todos los hombres, que estos podían realizar siguiendo
simplemente la naturaleza. La moral no dependía de
su acción, sino de su naturaleza.
Pero, con base en esta tesis se desarrolló la idea
de los modelos morales, así por ej. el modelo del buen
navegante, cuya disposición tenía que imitar
aquel que quisiera ser moral (actuar bien). Se pretendía
evidentemente poner la divinidad al servicio del hombre, del
individuo, pues, el modelo recogía en forma teórica
los dictados de la divinidad de manera que el hombre pudiera
conocerlos e imitarlos. Así, se pretendía asegurar
la bondad de la acción.
Realmente
la unión de la ética con la acción humana
entendida como forma distinta de la natural se debió
a los sofistas. En efecto, estos hicieron del orden
cultural, de los nomoi (de las costumbres), el orden
privilegiado, entendiendo que era el único que permitía
constituir un orden social como orden político y moral.
Y, los nomoi eran para los sofistas algo que las gentes
hacen, que depende de su acción, por tanto, algo de
lo que sólo los hombres, todos y cada uno, son responsables.
De ahí surgieron los primeros problemas; como los nomoi
no forman parte de la naturaleza, en la que el soplo de la
divinidad unifica toda realidad, sino que son fruto de la
convención, resultará que gentes diferentes
poseerán leyes diferentes. Por ello, con la sofística
la unidad moral desaparece, es relativa a los grupos de gentes,
incluso a los individuos.
La
obra de Platón vino a ser una solución al problema
de la unidad moral. Puso de manifiesto que, junto a la oposición
physis / nomos, hay un tercer tipo de entidades, las
ideas, que son las que constituyen la verdadera realidad
de las cosas, y que la idea suprema, el bien preside la naturaleza
toda. El bien es una realidad cerrada sobre sí misma
que se halla más allá de las mismas ideas y
que, todo lo más, se realiza en forma paradigmática
en el estado, en la polis.
El
supuesto platónico es que la idea, realidad verdadera,
constituye la unidad de naturaleza y sociedad, pero al precio
de sacrificar la individualidad. La acción humana imita
siempre una idea pero esta imitación no puede instalar
un orden verdadero si no se realiza como orden moral y éste
sólo se realiza en la polís, pues, su
condición es que cada hombre cumpla con su obligación.
Así, la polis constituye el verdadero orden
moral, hasta el punto de poder decir que no hay felicidad
individual más que por participación en la felicidad
de la polis.
Se
debió a las apreciaciones sobre la ética hechas
por Aristóteles un cambio radical en su consideración
en el mundo griego. A él se debió el significado
de la palabra ética tal como hoy la conocemos, y vamos
a considerar someramente esta apreciación para mostrar
cómo, precisamente a partir de éste autor, es
necesario entender siempre la Ética ligada a la actividad
humana.
Al
comienzo del capítulo 1 del libro 2º de la Etica
a Nicómaco, al dividir Aristóteles las virtudes
en virtudes intelectuales y morales, entiende que las primeras
necesitan de la educación para su conocimiento y desarrollo,
mientras que las segundas son hijas de los buenos hábitos,
y continua:
(…)
de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra
costumbre -ethos- viene moral -ethica(2).
A
continuación pasa a explicarnos la relación
de la virtud con la naturaleza. Esta no nos da más
que potencialidades, predisposiciones, de forma que estamos
predispuestos por naturaleza a adquirir virtudes, pero para
ello es necesario el desarrollo y reiteración de nuestras
acciones, por tanto, realizar acciones con sentido.
Las
relaciones entre naturaleza y cultura son pues complejas en
Aristóteles. Tal vez podamos comprenderlas mediante
una comparación con la explicación dada por
Schopenhauer, quien entendió que por naturaleza poseemos
un carácter inteligible inamovible en lo esencial,
al que los griegos llamaron hqos (carácter,
costumbre), que se manifiesta en eqos (hábitos)
dando origen al carácter empírico o conducta
que depende del conocimiento y, por ser éste variable
a
lo largo de la vida, puede variar muy considerablemente.
Los
motivos que son lo que determina la manifestación del
carácter (empírico), la conducta, obran por
medio del conocimiento; éste es mudable, de ahí
se deduce que la conducta de un hombre puede cambiar notablemente
sin que de la mudanza deba inferirse que ha habido una modificación
de su carácter (inteligible) (3).
Por
esta vía podemos concluir que son los hábitos,
nuestras costumbres, las que constituyen nuestra ética,
nuestro sentido de la vida. Pero, como para Aristóteles
las acciones humanas se hallan escindidas entre el bien y
el mal, que es por lo que el hombre se diferencia de Dios
y de las bestias, la Ética se ocupara de las acciones
buenas, para lo que se requiere determinar qué es el
bien, pues, el hombre necesita saber a ciencia cierta como
obrar si quiere hacer las cosas bien.
El
máximo bien para el hombre es la vida, que es la obra
del alma, y como toda obra supone su bondad en un doble sentido:
teórico y práctico (en sí y relativamente
a su producción), el hombre necesita saber además:
(…)
en que consiste la vida buena y cuales son las condiciones
indispensables para que los hombres la posean(4).
Pero,
Aristóteles no está construyendo una ciencia
teórica que se pregunte por la idea de bien, ni siquiera
se pregunta por su universalidad. Para él sólo
es preciso saber que el bien siempre se piensa relativamente
a una obra (como la arquitectura supone una casa) y que, por
tanto, tiene que ser realizado mediante la acción.
Y, como pensar el bien de una acción necesita saber
cuál es su fin, y bien y fin se identifican en la vida,
el fin de toda acción será, como hemos dicho,
la vida buena, que es aquella que se basa en la felicidad
de los individuos, pues la felicidad es el mayor bien que
un hombre puede desear. Ahora, la felicidad, que nace de la
acción y de su desarrollo, sólo podrá
lograrse cuando la acción alcanza la areté,
la excelencia, es decir, cuando ordena el saber conforme a
un principio práctico. Esto sólo sucede cuando
en la acción concuerda la idea con su resultado, que
es cuando ésta discurre de forma continuada, sin cansancio.
Entonces la acción es perfecta, suficiente.
Este
es el bien que tiene por objeto la Ética, pero también
la Política, de forma que ambas ciencias concuerdan
en la preocupación por la vida perfecta. Por ello,
como señala López Aranguren, que el hombre sea
un animal político significa propiamente que tiene
necesidad de superar las formas de vida no autosuficientes
(familia y aldea) para incardinarse en el estado, en la polis,
que es la sociedad autosuficiente(5), la única
que puede hacer posible la acción perfecta, aquella
en la que concuerdan principio y fin (consecuencias).
Por
tanto, Aristóteles no separó Etica y Política,
pero lejos ya de la supeditación platónica,
salvó la acción moral como acción individual
para la que la polís simplemente pone las condiciones.
2
¿Quién realiza la actividad etica?: El sujeto
ético
Hasta
la modernidad no aparece propiamente el problema del sujeto
ético, ni del sujeto en general. En el mundo griego
no se planteó, y tampoco aparece claro cuando se intenta
dilucidar. Por ello, vamos a atender directamente a su constitución
original.
La
idea de subjetividad ética es realmente kantiana. Este
autor señala, sin lugar a dudas, que el sujeto ético
es el individuo y, a partir de ello, se presentan los problemas
relativos a la universalización de la acción
En efecto, para Kant solamente es acción moral la determinada
por la buena voluntad, y ésta supone una acción
realizada por un sujeto libre que obra exclusivamente por
lo que se da a sí mismo como su deber.
| La
ley moral era entonces una ley natural, común a
todos los hombres, que estos podían realizar siguiendo
simplemente la naturaleza.. |
El
deber es el principio que garantiza la universalidad de la
acción moral. El deber no es la conformidad de la acción
con un fin propuesto según razones, pues, esto sería
más bien una mera habilidad para utilizar la razón
teórica, sino el cumplimiento de un imperativo categórico
que dice en una de sus formulaciones más extendidas:
"Actúa de acuerdo con una máxima tal, que
puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal".
Este imperativo es la expresión del elemento a priori
(universal), es decir, del principio formal, de nuestra conducta.
Establece que ésta no obedece a aquellas condiciones
materiales que habitualmente se llaman bienes (riqueza, poder,
talento, etc.) sino solamente a la determinación
de la voluntad por el deber. Por ello, el imperativo categórico
nace exclusivamente de la propia naturaleza humana, es su
expresión práctica. Por ser categórico
este imperativo se opone a los imperativos hipotéticos,
imperativos de la habilidad. El imperativo categórico
es la ley moral, y en ella sólo se reconoce como autoridad
la propia libertad del individuo para determinarse a obrar.
Lo que manda en el hombre es la facultad por la que es hombre.
Por ello, el descubrimiento de la razón práctica
es el del valor absoluto del individuo, es el encuentro con
la persona y con su autonomía en la vida moral.
Con este descubrimiento Kant se opone a las morales que sostienen
la heteronomía de la acción, es decir, que subordinan
la acción humana a un fin distinto de su propia naturaleza.
Pero, además, la moral autónoma establece como
su fundamento el respeto a la humanidad, pues, la acción
del individuo tiene que tener carácter universal y
no tomar nunca a otro como medio sino como fin: "Actúa
de manera que utilices a la humanidad, lo mismo en tu persona
que en la de otro, siempre como fin, nunca como medio",
es otra de las formulaciones del imperativo categórico.
Ahora
bien, el imperativo categórico como elemento a priori
de la moral es una forma absoluta que no tiene justificación.
El imperativo sólo determina como debe ser la acción
para poder ser entendida como moral. Y, la única condición
es que la acción humana no dependa de elementos sensible,
sino que se mueva sólo por un motivo presente a nuestra
conciencia. Por todo ello, la moral kantiana no atiende a
las consecuencias, pues, la acción no tiene una finalidad,
sino que es buena, simplemente, si se sigue de una buena voluntad.
Hegel
aceptó que la moral kantiana era el máximo alcanzado
en toda moral, pero la criticó acerbamente. La crítica
hegeliana, según explica Amelia Valcarcel(6),
puede explicitarse en cuatro postulados. Voy a resumirlos
al máximo:
1.
Nada nos segura que el cumplimiento del deber nos lleve a
alcanzar la finalidad moral: la felicidad. En efecto, como
la moral sólo se apoya en la libertad, y esta no está
ni favorecida ni impedida por nada, la naturaleza no tiene
por qué constituir una ayuda para lograr la felicidad.
De hecho Kant abrió la moral a la religión postulando
la vida eterna como garantía del cumplimiento del fin
moral.
2.
El cumplimiento de la moral necesita de la esfera de la sensibilidad,
al menos como lugar en que se puede determinar su móvil,
luego la conciencia moral no es voluntad pura, sino naturaleza
humana (razón+sensibilidad). Realmente atribuimos la
condición de voluntad pura a la conciencia al separarla
de la sensibilidad.
3.
La conciencia moral tiene que producir una armonía
entre voluntad y sensibilidad
que, además, tendrá que ser cada vez más
completa. Pero, como la conciencia es conciencia de la separación
entre los dos órdenes, la consecución de la
armonía se abre a lo infinito, lo que no significa
más que la pura imposibilidad de armonía y completud
4.
Alcanzar la perfección moral se convierte en una tarea
infinita.
Estos
cuatro postulados suelen concretarse en una fórmula
general que encierra la crítica de Hegel a la razón
práctica kantiana: se trata de una moral meramente
formal. Sin embargo, Hegel recoge esta forma de moral en la
Moralität (en la consideración formal de la moral)
sólo que la va a procurar dotar de un contenido que,
aunque sea también formal, sirva de tránsito
a la eticidad, a la moral concreta o Sittlichkeit.
Dotar
de contenido a la subjetividad supone limitarla, negarla como
infinitud, o lo que es lo mismo ser consciente de que todo
contenido de la voluntad es, propia y exclusivamente, sólo
suyo. En cuanto el individuo es consciente de esto tenderá
a eliminar dicho límite, pues éste se le muestra
como negatividad, es decir, tenderá a objetivar su
contenido, a expresarlo. El movimiento dialéctico en
el que consiste dotar de contenido a la subjetividad exige,
por tanto, la negación de la individualidad como ser
infinito que no puede nunca realizarse, pero esta negación
no puede tener lugar suprimiendo la individualidad, sino suponiendo
el contenido de la individualidad como propio también
de otras individualidades; con ello supone Hegel la posibilidad
de hablar, en concreto y no sólo formalmente, de una
subjetividad universal, pues la moral se realiza intersubjetivamente.
Pero,
Hegel supone que la posibilidad de la intersubjetividad descansa,
no tanto en la posibilidad de una concordancia a priori
en la norma, que es el deber de cada cual, de forma que se
produciría una armonía preestablecida entre
ellos, sino sobre todo en que haya un saber sobre la norma
que se sigue, que es lo que exige el reconocimiento de cada
cual por cada cual como sujeto moral. La acción moral
tiene, por tanto, un fin: el reconocimiento de los demás
de que el individuo es consciente del principio que conforma
la realidad de su acción.
Es
verdad que Hegel se mueve, en este caso, en un orden meramente
formal en el que supone que a la moralidad no le interesa
la norma concreta a la que obedece la acción, sino
que el sujeto esté cierto de sí mismo, de su
acción, por ello es reconocido por los demás
y, por ello, es persona:
Lo
que debe existir sólo es aquí esencialidad
por el hecho de que deviene consciente de sí
como individualidad que se expresa así misma; y este
ser consciente es lo que es reconocido y lo que como tal
debe tener existencia (7)
Lo
dicho es tanto como suponer que el reconocimiento del sujeto
no se da por el conocimiento de cosas externas, éstas
son sólo mediaciones, sino que es el reconocimiento
de la consciencia de la acción la que
constituye su propia objetividad, la intersubjetividad. Hegel
parece pasar de entender a la kantiana que todas las conciencias
deben coincidir en la norma, a entender que es ser consciente
de que se sigue una norma, lo que determina la moralidad
de las subjetividades. De esta forma se supone dada una armonía
efectiva, y no a priori, entre las individualidades,
en tanto todas ellas se reconocen como igualmente conscientes
de las normas que se dan. Esta consciencia es la que permite
hablar con propiedad de contenido de la subjetividad, no la
buena voluntad del individuo, sino la existencia de una acción
consciente reconocida por los demás. Por tanto, que
la moral se haga intersubjetiva supone el reconocimiento,
ante cada cual, de que el sujeto es consciente de su acción,
pues, es consciente de que obedece una norma que le es esencial.
| La
idea de subjetividad ética es realmente kantiana
y, apartir de ello, se presentan los problemas relativos
a la universalización de la acción. |
El
problema que se desarrolla a partir de este planteamiento,
y que ha constituido uno de los ejes de la ética contemporánea,
es saber si por este reconocimiento el individuo, que entonces
sabe que persigue una finalidad, pasa a ser responsable de
las consecuencias de su acción. Este caso, que ha dado
lugar al llamado consecuencialismo hunde sus raíces
en el utilitarismo y su principio de que la acción
humana debe conseguir la máxima felicidad para el mayor
número de hombres. La respuesta depende de cómo
entendamos la acción humana.
3
¿Cómo entender la accion humana?: Responsabilidad
o imitación
A
partir de Hegel, y hasta la actualidad, la disputa prioritaria
en temas de moral parte del problema de si el hombre es responsable
de su acción, o dicho de otro modo, de cómo
entender el hecho de que la acción correcta se mida
por sus consecuencias. En esa dirección se han desarrollado
dos posturas contradictorias: la que entiende que el hombre
es un ser consciente, que mediante su acción introduce
en el mundo principios capaces de causar el progreso o retroceso
de los pueblos, y la que entiende que la acción humana
constituye un caso de las acciones animales, pues, dependiente
de condiciones biológicas, es una forma más
del proceso evolutivo. La acción teleológica
defendida por Ricoeur nos puede servir de ejemplo de la primera;
B. F. Skinner ha sido uno de los máximos defensores
de la segunda.
El
problema de la responsabilidad nace cuando se entiende que
la acción humana se desarrolla teleológicamente,
por tanto, persiguiendo e instalando una finalidad en el mundo.
Esta consideración se opone a otra que entiende la
acción humana como exclusivamente causal. Este tema,
como decimos, lo ha desarrollado en toda su profundidad Paul
Ricoeur, pero antes de comenzar con su desarrollo hemos de
precisar que lo que en el fondo se están oponiendo
son la acción humana y la acción animal. En
efecto, se supone que la acción evolutiva animal, como
toda acción expresada en términos naturales,
puede entenderse causalmente, mientras que la acción
humana se distingue de ella por su carácter teleológico,
por perseguir una finalidad, lo que exige la condición
de agente para el sujeto que inscribe algo en el mundo como
fruto de su fomento.
La
explicación es realmente compleja pero intentaremos
simplificarla. Ricoeur distingue entre la cara interna y la
cara externa del comportamiento, o lo que es lo mismo entre
movimiento natural y acción.
Parte
de un hecho: de que siempre es la intervención de un
agente en el curso de las cosas la que sirve de modelo para
la relación causal. La argumentación se caracteriza
por atender a dos distinciones: una es la inmediata:
1
causa = acción / resultados = consecuencias,
propia de la interpretación causal-natural, y la otra
es la más compleja:
2
resultados = causa / consecuencias, propia de la
interpretación teleológica.
Se
parte de suponer que, cuando consideramos la acción
teleológicamente, vemos las cosas desde dentro y por
ello no puede llamarse causa a la acción, sino al resultado
de la acción. Diríamos que no es causa el hacer,
sino lo que hacemos, pues, lo que hacemos ya está
marcado por una finalidad. Por lo mismo, lo que hacemos no
es efecto, no es el resultado, sino que el efecto son las
consecuencias de lo que hacemos. Por el contrario, cuando
explicamos causal-naturalmente dejamos hacer las cosas, las
contemplamos desde fuera, entonces causa y acción se
identifican,
pero a la causa no se le puede atribuir ninguna finalidad.
Así,
frente a la acción causal-natural se desarrolla la
acción teleológica. El problema que plantea
ésta es inicialmente distinto al del movimiento. Ricoeur
lo expresa así:
El
problema consiste en saber si la relación entre la
intención reflexionada y la acción es, a su
vez, de naturaleza causal (8).
Nuestro
autor entiende que dar cuenta del carácter de dicha
relación exige atender relativamente a la acción
humana tanto a su explicación, lo que
ha realizado Charles Taylor (The Explanation of Behavior),
como a su formulación en una inferencia práctica
a la manera de Von Wrigh, lo que supone atender a la comprensión
de la acción. La primera, la explicación, tiene
la forma de una ley que permite la formulación de un
logical connection argument, según el cual toda
explicación teleológica de la acción
tiene como postulado explícito y necesario la finalidad
perseguida por el agente. La segunda, la comprensión,
exige que la acción sea interpretada como dotada de
un significado (al igual que una palabra). La relación
entre explicación y comprensión supone la mútua
implicación de ambas, de forma que si la comprensión
exige la intención, la explicación supone el
significado, por ello se puede entender la acción teleológica
dotada de un significado por perseguir una finalidad.
Ricoeur
entiende siguiendo a Von Wright que si bien la explicación
teleológica de la acción y su explicación
causal-natural pueden coexistir, pues ambas tienen explanandum
distintos, sin embargo, en el primer caso sólo
existe respecto de lo hecho una mera observación, mientras
que en el segundo hay realmente un hacer efectivo.
Por ello, sólo la prosecución de un fin puede
referirse al sujeto como un ser consciente, como un centro
de responsabilidad (9).
El
supuesto de la acción teleológica de Ricoeur
es que al hombre (genérico) y al individuo, les son
imputables las consecuencias de su acción por ser una
elaboración consciente suya, y esto es lo que constituye
el fundamento de la ética.
En
el polo opuesto, solidaria de la teoría de la evolución
clásica, se halla la teoría de B. F. Skinner,
que mantiene un punto de vista positivista iniciado por Owen
y dado forma científica por Comte. Skinner sostiene
que la acción humana es absolutamente semejante a la
acción animal y, que tanto en una como en la otra,
el individuo no constituye ningún centro de responsabilidad,
pues, su acción depende exclusivamente de las contingencias
de supervivencia que, como condiciones físicas, se
han integrado en el comportamiento de la especie. El conjunto
de estas contingencias es lo que se llama ambiente.
Sostener
esta tesis supone comprender que el conocimiento no es un
acto de percepción individual e instantánea,
y que nuestra conducta tampoco es una respuesta inmediata
a una percepción, sino que conocimiento y conducta
dependen de un aprendizaje individual y colectivo de respuesta
a las contingencias culturales, en suma, al ambiente. El núcleo
principal de este aprendizaje se alcanza en el conocimiento
y seguimiento de una regla, el único medio de evitar
las contingencias y lograr una acción eficaz. Por otra
parte, las respuestas al ambiente dependen principalmente
de relaciones sentimentales, entre las que se cuenta como
privilegiada el trato entre los hombres, por lo que es imposible
entender la acción humana como una acción mecanizada.
| El
problema de la responsabilidad de la acción nace
cuando se entiende que la acción humana se desarrolla
teleológicamente. |
Sin embargo, como todas las formas de conocimiento y conducta
(incluida la filosofía y las leyes) son para este autor
producto de un ambiente, no puede decirse, sin más
que un hombre es moral, sino que obra moralmente, pues, si
bien la moral depende de la prioridad biológica de
su supervivencia, que es la que ha obligado al hombre a construir
un ambiente moral, éste, una vez constituido, le obliga
a comportarse moralmente si quiere sobrevivir.
Por
lo mismo, el propósito humano no es prueba de la libertad
de una mente creativa que promueva una novedad en el proceso
de evolución, sino que realmente se haya inducido por
la cultura, por el ambiente social en que el individuo vive,
como condición de su supervivencia.
Lo
anterior no significa que el propósito individual no
pueda ser sentido por otro individuo, es decir que el individuo
no tenga intenciones, que no intervenga en la cultura a la
vez como controlador y controlado. Realmente, reconoce Skinner,
se dan dos evoluciones: una biológica, la otra cultural(10).
Pero, si puede decirse que el hombre produce su cultura,
también puede decirse que es el producto de su cultura
y, de estas dos relaciones, una inversa de la otra, prima
la segunda, de forma que aún en el caso de que haya
que reconocer que Lamark tenía razón, y que
el esfuerzo personal de un individuo pudo cambiar su estructura
genética, hay que reconocer siempre que tal esfuerzo
se debe al ambiente. De igual forma, si un individuo actúa
según unas intenciones, inscribiendo unas determinadas
prácticas culturales, éstas son producto e incentivo
de la sociedad y la cultura en la que vive, de su ambiente.
Por ello, entiende Skinner que en ningún caso puede
considerarse a un individuo responsable de una mutación,
ni en la cultura ni en la especie, y esto incluso aunque él
haya introducido la práctica que ha producido la mutación.
Estas
afirmaciones llevan a este autor a definir la persona de forma
contraria a la posición anterior. Esta entiende la
persona como un individuo autónomo capaz de perseguir
y lograr un fin con su acción, es decir, como un ser
dotado de capacidades propias de percepción y evaluación
de la realidad y de sus actos, por tanto, como un sujeto capaz
de discriminar entre actos buenos y malos y capaz de mejorar
sus acciones y la realidad. Estas capacidades constituyen
al individuo como un sujeto responsable de sus acciones y
con necesidad de ser premiado o castigado por ellas. Lo que
caracteriza a la persona según esta posición
es, por consiguiente, la responsabilidad.
Skinner,
por el contrario caracteriza a la persona como un miembro
de la especie cuya actividad se halla en función de
contingencias evolutivas de supervivencia y, por tanto, determinada
por la sociedad que el hombre ha construido y por el proceso
evolutivo cultural que ha desarrollado. Dice así:
En
la representación científica, una persona es
un miembro de la especie modelada por contingencias evolutivas
de supervivencia, desplegando procesos conductuales que lo
someten al control del ambiente en el que vive, y también,
en gran medida, al control del ambiente social que el mismo
y millones de seres como él, han construido y mantenido
a lo largo de la evolución de una cultura(11).
La
conducta moral según Skinner se genera en la lucha
por la vida, y en ella es imposible separar al individuo de
la sociedad. El máximo interés del individuo
y de la sociedad es el mismo: la vida, la supervivencia,
y no hay defensa posible de la vida si no es en y por una
sociedad. Si alguna responsabilidad existe es propia de la
sociedad, no del individuo, podíamos decir, no existen
agentes morales, sino ambiente moral.
Skinner
coincide plenamente con los positivistas. El positivista ecuatoriano
Belisario Quevedo se preguntaba, en su escrito titulado Sociología,
política y moral de 1932, si somos morales porque
somos sociales o somos sociales porque somos morales, y respondía
diciendo: la
ciencia responde que
la sociabilidad es antecedente a la moral(12).
Para ambos, por tanto, la lucha por la supervivencia es la
que crea un mundo moral, y éste se identifica con la
sociedad. El connatus, que decía Spinosa, la permanencia
en el ser, es el fundamento de la acción humana individual
y social.
Ahora
bien, si nos preguntamos cuál es la base de la constitución
de la conciencia moral no cabe la menor duda de que la respuesta
es para estos pensadores: la imitación recíproca
de acciones y normas entre los individuos de una sociedad
que lleva a consolidar como normas de comportamiento aquellas
que se consideran más efectivas. Con ello hacen coincidir
conciencia moral y conciencia social. Sólo hay sociedad
si existe una moral y sólo existe moral en una sociedad.
La
conciencia moral se consolida en la lucha entre las imitaciones.
Unas normas se olvidan rápidamente, otras perduran.
Que una conducta se constituya en norma depende de la persistencia
de la acción; de que la imitación sea la más
general. Ese es, como señalaba Belisario Quevedo, el
proceso de socialización, el que crea un mundo común
con su lengua y sus costumbres. Este proceso es de todos y
para todos y constituye el medio al que cada nuevo individuo
tiene necesariamente que adaptarse si quiere sobrevivir. Belisario
lo describe con las siguientes palabras:
Las
experiencias de estas imitaciones van dejando tras de sí
un cierto residuo común a todos los individuos y en
cierta manera impersonal, pertenece a todos, es obra de todos,
está en todos, y se impone a todos. Cada nueva generación
nace en este medio social y tiene que adaptarse a las formas
establecidas. (13).
El
espíritu objetivo, que diría Hegel, la sociedad,
es el medio del espíritu individual, hasta el punto
de poder decir que en su existencia cada individuo está
siempre siguiendo los imperativos sociales. El principal de
estos imperativos no supone ya la responsabilidad, sino la
obligación. Las normas morales (los imperativos
sociales) se constituyen en principios de autoridad cuya función
es determinar la obligación de cada cual, las costumbres
se institucionalizan. La obligación no es equivalente
a responsabilidad. Esta se funda en la idea de que el ser
humano es un ser libre, aquella en que existe una cadena causal
universal de la que la acción humana forma parte. La
libertad no entiende como principio de sociabilidad más
que un principio de armonía: la coincidencia de las
conciencias; la obligación prima como condición
moral el principio de defensa de la vida.
En
los últimos años del siglo XX se ha desarrollado
una interesante teoría, la sociobiología,
que viene a reforzar mucho más las tesis evolucionistas
clásicas que hemos visto. Sin pretender extenderme
excesivamente en el tema, ni siquiera considerarlo en profundidad
es necesario, sin embargo, que nos detengamos un momento a
considerar la aportación que ha supuesto para la ética.
La sociobiología, desarrollada a partir de los escritos
de Wilson, viene a sostener que toda acción animal
y humana se funda en principios biológicos, por tanto,
en principios naturales, y defenderán, también,
un naturalismo ético. La diferencia fundamental que
la sociobiología mantiene con la teoría evolutiva
de Skinner es no considerar la cultura ni globalmente (como
ambiente) ni como un producto independiente de los procesos
biológicos, sino dependiente de ellos hasta el punto
de afirmar que toda evolución cultural deriva siempre
de condiciones biológicas. Todas las formas de comportamiento
tienen un fundamento biológico bien en los genes
(replicadores biológicos), bien en los memes
(replicadores culturales), ambos se hallan en interrelación.
Esta es su tesis fundamental, lo que permite a Esteban Sánchez
al definir la sociobiología considerarla como:
(…)
una Disciplina que estudia sistemáticamente las bases
biológicas de las variadas formas de comportamiento
social de todas las especies, incluida la humana(14).
Apoyándose
en investigaciones biológicas y etológicas los
sociobiólogos sostienen que no existe tanta diferencia
como la teoría clásica pretende entre los comportamientos
animales y humanos pues ni el ser humano se comporta normalmente
según presupuestos racionales, sino que la razón
es todo lo más algo deseable, sobre todo en
ciertos momentos, ni el aprendizaje es totalmente ajeno al
comportamiento animal. Lo mismo se nos dice relativamente
a la conciencia, compañera de la razón, e incluso
intentan demostrar sin género de duda que los comportamientos
básicos: supervivencia, reproducción y egoismoaltruismo
(para ellos este par va unido) son comunes a los animales
y al hombre, tienen una base biológica, y que es a
ésta, por tanto, a la que se debe toda suerte de cooperación
entre los individuos que forman por ello una sociedad o grupo
social. Reconocen, sin embargo, que el proceder ético
va ligado al desarrollo superior del cerebro y que
el poco conocimiento actual de los procesos neurológicos
y su desarrollo no permite pronunciarse abiertamente sobre
la evolución ética. Pero, sostienen sin género
de dudas que la ética tiene que fundarse en el comportamiento
biológico, pues, los modelos éticos sobre el
bien y el mal, racionalmente formulados, se realizan en función
del estudio de las emociones básicas y la raíz
de éstas es bioneurológica. Además, muestran
claramente que lo mismo los genes que los memes se reproducen
por el principio de la copia, lo que al tiempo que ser la
base de la estabilidad cultural, permite entronizar como principio
de la acción ética uno del mismo tipo que el
de la acción ética uno del mismo tipo que el
de la copia, es decir, la imitación, según
el cual siempre triunfan las acciones que con vistas a conseguir
un fin tienen mayor éxito. El principio de imitación,
como principio ético, se decanta, por tanto, como propio
de la acción estratégica.
| Skinner
sostiene que la acción humana es absolutamente
semejante a la acción animal y.el individuo no
constituye ningún centro de responsabilidad.
|
Contando
con estos presupuestos como base, se ha desarrollado una ética
en la que, sin embargo, se exige el principio de responsabilidad.
Bien es verdad que los autores que así piensan K. Otto
Apel y Jürgen Habermas, entienden que la responsabilidad
sólo es socialmente determinable, pero al fijar los
criterios según los cuales se entiende ésta
priman el del compromiso, lo que supone no sólo entender,
como Skinner y los positivistas que la responsabilidad es
de la sociedad, sino sobre todo que la sociedad puede exigir
responsabilidad a los individuos cuando entre ellos existen
acuerdos de cooperación, pues, los individuos, comprometidos
en la consecución de una finalidad, sólo son
morales si se comportan solidariamente.
Estos
últimos desarrollos permiten afirmar que la ética
contemporánea esta reproduciendo como oposición
la forma de los dos modelos griegos: el platónico y
el aristotélico.
4
La etica social como etica de la responsabilidad
La
moral debe informarnos sobre la mejor forma de comportarnos,
según Habermas (15). Sobre esta base, hoy
la ética tiene que ocuparse sobre todo de las normas
racionales que deben regir la práctica, exigiendo que
éstas sean decididas en un proceso público,
como decía John Rawls en su obra "A Theory
of Justice"(16), por lo que la práctica
deberá asentarse sobre aquellos discursos prácticos
que permitan el entendimiento entre las diversas posiciones
y que lleven a todos los participantes a asumir su rol,
al menos idealmente. Pero, vayamos por pasos y veamos en que
se concretan las propuestas de estos dos autores.
Apel
no niega al individuo ni su deseo ni su capacidad para constituirse
en sí mismo, para ser auténtico, como
exigía el irracionalismo. Pero, esto no puede significar
que el sujeto tenga que separarse de la sociedad para abrirse
a lo religioso, como sostenía Kierkegaard, sino simplemente
que se transforme en un sujeto argumentador. El sujeto
argumentador es una transformación del sujeto moral
kantiano, pero de forma que la identidad pienso-debo
se transforma en la identidad compleja buena voluntad +
intereses. Esta identidad compleja no puede realizarse
por la simple autor reflexión sino que exige una argumentación
en la que se logre poner de manifiestos los principios morales
del sujeto. El individuo es social y moral si puede determinar
y realizar sus principios de acción en diálogo
con los demás. Por ello, la idea ética reguladora,
es decir, la idea que rige todo argumentación práctica
en una sociedad, debe ser para Apel y Habermas: la posibilidad
de lograr un consenso universal sobre normas éticas.
Una
de las preocupaciones fundamentales de estos dos autores ha
sido caracterizar al sujeto ético y a la sociedad en
que se desarrolla. El sujeto ético es un sujeto libre
que puede cambiar algo en el mundo. Libertad y cambio son
las características de la acción por las que
se distingue de movimientos y operaciones. Pero, la característica
principal del sujeto ético es la de ser un yo que argumenta,
no sólo un yo que discurre (piensa) lingüísticamente,
sino sobre todo un yo que habla con los demás. Por
ello, los discursos fácticos son necesarios para la
transformación del sujeto empírico en sujeto-ético-social
que tiene que entenderse como un sujeto-prágmático-transcendental
, cuya realidad, sólo concebible con relación
a una sociedad ética universal, se haya determinada
por tres principios:
1
El primero es la racionalidad reflexiva. Con él
se pone de relieve que la base de toda argumentación
se halla en la teoría de juegos y que ésta pone
como condición de toda argumentación susceptible
de consenso su no-contradicción, tanto semántica
como pragmática.
2
El segundo es la comunicación. Este principio
establece que la comunicación consensual (ética)
no entiende la teoría de juegos como un cálculo
de beneficios propio de una acción estratégica,
sino como medio de posibilitar intenciones de significado
intersubjetivamente válidas.
3
El tercero es el discurso, que establece como condiciones
para el sujeto argumentador, atenerse a los principios de
la comunidad ideal anticipada contra-fácticamente y
a los de la comunidad real. Por ello no es válido cualquier
discurso, sino sólo aquel que pueda ser válido
intersubjetivamente.
En
lo que respecta a la sociedad es necesario señalar
que ya no puede entenderse como una totalidad, sino como una
multiplicidad escindida por principios opuestos a los que
hay que atender si queremos saber sobre la racionalidad social,
única forma de saber sobre la libertad del individuo
y sobre la racionalidad de su acción.
Estos
autores destacan dos aspectos de la razón que inciden
en la sociedad actual: la razón técnico-instrumental
que va a tener como consecuencia una acción estratégica,
y la razón crítica, cuya consecuencia es
la acción comunicativa. Ambos aspectos se muestran
como principios capaces de fundamentar una sociedad, pero
ambos son opuestos: uno sienta los principios de una sociedad
que busca su fundamento más allá de la razón
misma, en lo irracional, el otro puede ser capaz de fundamentar
una sociedad racional.
| El
individuo de la sociedad altamente industrializada no
es un individuo ilustrado. Es un sujeto que obra por imitación.
|
La
razón crítica busca determinar cuál es
la mejor forma de unidad entre teoría y práctica,
la razón técnica se despreocupa de la práctica,
considera que no es susceptible ni de conocimiento, ni argumentación,
ni de verdad, por ello se despreocupa del problema de la libertad
y elimina toda axiología. Sólo un principio
es moralmente válido para la sociedad técnica:
acomodarse a las exigencias de mantenimiento del sistema,
la individualidad sólo es tolerada en tanto que manifestación
de gustos efímeros. Se produce así una atrofia
del individuo acentuada por el fenómeno paralelo a
la razón técnica: la burocratización
de los procesos de decisión. Ambos fenómenos,
característicos de la sociedad industrializada, llevan
a considerar todo valor y toda decisión individual
como arbitraria e irracional. Pero, es que realmente la sociedad
tecnológica instala la irracionalidad como fundamento
de todo juicio social dado que su pretensión es:
(…)
instalar institucionalmente una decisión previa socialmente
vinculante en torno a cuestiones prácticas a través
del retorno al mundo cerrado de las imágenes y poderes
míticos(17).
Con
fundamento en poderes míticos todo juicio social tiene
necesariamente que ser en última instancia irracional,
pues, los axiomas que le sirven de base no son aprehensibles
racionalmente por los sujetos que los emiten. El individuo
de la sociedad altamente industrializada no es un individuo
ilustrado, sino un individuo manipulado. Es un sujeto que
obra por imitación, por ello no puede ser un sujeto
responsable. Y, es que realmente la racionalidad tecnológica
no pretende un fin moral sino la ampliación del saber
empírico, de la capacidad predictiva, del dominio instrumental
y organizativo de los procesos de producción.
La
racionalidad crítica exige, frente al irracionalismo
técnico, la dignidad del individuo, sólo posible
si se establece su valor moral. Por ello, la racionalidad
crítica exige la transformación de ciencia y
técnica de medios de represión social en medios
de emancipación, con ello, la transformación
de la sociedad actual en una sociedad en que la acción
individual tenga sentido. Para ello Habermas exige:
1.
La ilustración del individuo, única forma
de lograr una actitud humana orientada a la búsqueda
de principios con validez universal, capaces de posibilitar
una acción comunicativa que tenga como único
fin alcanzar un consenso relativo a sistemas e instituciones
sociales.
2.
La racionalidad de la acción, lo que supone
que toda acción puede enjuiciarse objetivamente, lo
que es posible en tanto que toda acción encarna un
saber que puede ser juzgado por criterios objetivos. En efecto,
el saber que comporta una acción no es entendido como
una sabiduría vital, sino como expresable en un lenguaje
cuyo contenido semántico se atiene a cuatro principios
de validez. Esos principios son: inteligibilidad (de las interpretaciones),
verdad (de los enunciados), rectitud (de las justificaciones)
y veracidad (desarrollo de las acciones).
Los
supuestos en que se apoyan estas dos exigencias son: el principio
de falibilidad y el principio de intersubjetividad,
es decir, el reconocimiento de que la verdad absoluta no existe
y que todo principio, su argumentación y su cumplimiento,
son susceptibles de comprobación intersubjetiva. El
primer principio supone que toda pretensión de validez
puede ser objeto de crítica, máxime, entiende
Apel, en cuanto toda argumentación lingüística
puede ser contra-factica. El segundo principio supone que
la validez de una argumentación no se resuelve en la
vivencia de una certeza válida exclusivamente para
un individuo.
Las
pretensiones de validez se refieren al objeto simbólico
constituido por el discurso,
por ello, siempre tiene como referente la constitución
de una sociedad ideal. Pero, las pretensiones de validez
son resolubles en tanto el sujeto argumentador posee competencia
sobre su acción, es decir, sabe que sigue una regla
y puede decir que regla está siguiendo. La competencia
sobre la regla, que permite a Habermas distinguir entre animales
y hombres, y entre ciencias del comportamiento y ciencias
de la acción, supone que el hombre es el único
ser capaz de tener conciencia de su acción, como entendía
Hegel, pero también que es el único capaz de
expresarla discursivamente. Habermas da un paso más
allá que la filosofía precedente y supone que
si la acción es el ámbito en que tácitamente
se muestran las pretensiones de validez de nuestros principios,
el discurso es el ámbito en que se ex
presan y pueden tornarse problemáticos, pues, sólo
explicitándolos se les puede enfrentar su propia verdad.
Por ello, los principios realmente sólo adquieren validez
y el individuo responsabilidad moral cuando son expresados
lingüísticamente, que es cuando adquieren valor
intersubjetivo.
Esta
ética de la responsabilidad puede llamarse efectivamente
de la solidaridad, como bien ha señalado Adela Cortina,
pues, la exigencia de compromiso con el proceso de cooperación,
que incluye las posturas contrarias dado que todas ellas se
suponen igualmente posibles de argumentación, sólo
es efectivo en tanto que la comunidad de comunicación
armonice todas las posturas en un consenso en el que, todas
ellas, se vean conciliadas.
