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Danilo Marcondes de Sousa Filho
"Filosofía del lenguaje
y teoría crítica"
Traducción
y adaptación del portugués del texto de Danilo
Marcondes de Soussa Filho "Filosofia da linguagem e Teoría
Crítica", en Filosofia, Linguagem e comunicacao.
(2.000). Cortez Editora. Sao Paulo. p. 37-49.
Rafael Areiza Londoño
J. Habermas ha demostrado en varios escritos recientes (1970,
1976/1990), acerca de la teoría de la competencia comunicativa
y la pragmática universal, que ciertas nociones básicas
de la Filosofía del Lenguaje Ordinario, en especial
de la Teoría de los Actos de Habla (Speech Act Theory),
pueden contribuir a la construcción de un método
de análisis crítico de la realidad social, como
tarea fundamental de la filosofía. Mi intención,
es examinar aquí algunas de las ideas de Habermas,
procurando desarrollar ciertos aspectos esenciales de ese
método. Pretendo discutir, también, el modo
cómo la Teoría Crítica puede indicar
caminos para la solución de un hecho central en la
concepción del proyecto filosófico que se encuentra
en la Filosofía del Lenguaje Ordinario, en general,
y en la Teoría de los Actos de Habla, en particular.
La aproximación con la Teoría Crítica
puede ser hecha, más claramente, si examinamos, en
primer lugar, el concepto de lenguaje que encontramos
en la Filosofía del Lenguaje Ordinario y, luego discutimos
la definición del método propio de la
investigación filosófica.
Para
la Filosofía del Lenguaje Ordinario, el lenguaje debe
entenderse, sobre todo, como una práctica social
concreta, como un sistema de actos simbólicos realizados
en determinado contexto social, con objetivo preciso y produciendo
ciertos efectos y consecuencias convencionales. En este sentido
se rompe con la tradición filosófica predominante
que considera el lenguaje como el medio a través del
cual
se describe el mundo o se interpreta la realidad. El lenguaje
debe ser visto, al contrario, como el modo por excelencia
de movernos en el mundo, es decir, de interactuar socialmente
en una comunidad. El es constitutivo tanto de la realidad,
en tanto que establece el horizonte de posibilidades de nuestra
actuación en lo real, como de nuestra comprensión
de los contextos sociales en los que participamos.
Wittgenstein,
en los primeros parágrafos de las Investigaciones Filosóficas(1),
define un "Juego de Lenguaje" (Sprachspiel)
como una combinación de palabras, actos, actitudes
y formas de comportamiento; es decir, como comprensión
del uso del lenguaje en su totalidad. Es a través de
los juegos de lenguaje que los individuos en la infancia aprenden
a usar ciertas palabras y expresiones. En la realidad, lo
que el sujeto aprende no es pura y simplemente una palabra
o expresión, sino un juego de lenguaje completo, vale
decir, a cómo utilizar determinadas expresiones lingüísticas
en un contexto determinado para obtener ciertos fines. Hay,
claro, muchos tipos de juegos de lenguaje en nuestra práctica
social _ órdenes, pedidos, preguntas, y respuestas,
descripciones, disculpas, etc. _ que pueden tener entre ellos
apenas una "semejanza de familia" (IF: 66,67).
Un juego de lenguaje se constituye así en una forma
de actividad social, en parte de una "forma de vida"
(IF:19, 23). Al usar el lenguaje estamos relacionándonos
en un contacto social, y nuestros actos son significativos
y eficaces sólo en la medida en que corresponden a
las determinaciones de estas "formas de vida",
de estas prácticas e instituciones sociales. En el
uso del lenguaje, los hablantes siguen reglas no sólo
lingüísticas en sentido estricto (es decir,
gramaticales, fonéticas, semánticas, etc.) sino,
sobre todo pragmáticas. Estas reglas deben ser
comprendidas no únicamente como posibilitadoras de
la acción y expresión del individuo, sino también
como las que permiten la acción y expresión
en los diversos universos del discurso en los que se participa.
En este sentido, y aquí anticipamos uno de los puntos
centrales de este trabajo, el significado de las expresiones
no depende esencialmente de las intenciones de los hablantes,
sino, realmente, en la medida en que dichas intenciones se
forman a partir de los hábitos, prácticas e
instituciones de una comunidad lingüística (cf.IF:337,
338). El conocimiento de una lengua, la competencia lingüística,
la capacidad de participar en juegos del lenguaje, forman
así el horizonte de nuestra visión de la realidad,
el telón de fondo de nuestro comportamiento, tanto
desde el punto de vista de nuestra actuación como desde
el punto de vista de nuestra capacidad de interpretar el significado
de los actos de otros miembros de la comunidad y de la manera
como se relacionan con nosotros. De este modo el lenguaje
ordinario es el elemento más original de nuestra experiencia,
pues constituye su horizonte y es un presupuesto de nuestro
comportamiento.
En
Sobre la Certeza (On Certainty/Ueber Gewissheit),
encontramos esta idea de los límites de nuestra experiencia
y de nuestra posibilidad de interpretar y cuestionar esta
experiencia, especialmente desarrollada en Wittgenstein. La
"certeza" se entiende a partir de una "forma
de vida", de nuestra visión del mundo, poseyendo
así un carácter normativo (cf.OC:94,167,358).
Llegamos, entonces al carácter normativo, en un sentido
más amplio de esas reglas de uso lingüístico
y al papel formativo de nuestra visión de la realidad,
que constituyen los límites de nuestra experiencia
y tienen una naturaleza relativa, contingente. Estas reglas
frecuentemente tienen un carácter implícito,
son internalizadas y no tematizadas; el hablante no tiene
plena conciencia de sus implicaciones, presupuestos y relaciones
con la naturaleza de esta forma de vida. No tiene posibilidad
de justificación total, absoluta; sus justificaciones
siempre dependen de determinada práctica, de determinada
forma de actuar (cf. OC:110, 141, 144). Aunque los actos realizados
por un individuo en un juego de lenguaje puedan ser hasta
cierto punto justificados o, al contrario, cuestionados, el
juego de lenguaje como un todo, o los varios juegos de lenguaje
que forman el conjunto de nuestra prácticas cotidianas,
resisten a toda tentativa de justificación última,
pues es en esos juegos de lenguaje y en las formas de vida
que los constituyen, que se encuentran, en última instancia,
los criterios de validez de los actos y, por consiguiente,
de su justificación. En este sentido, el lenguaje ordinario
trasciende la posibilidad de fundamentación. Esto podrá
poner un problema crucial para la actitud crítica del
filósofo, como veremos más adelante. Las certeza
es siempre relativa a una estructura dada de categorías,
a un sistema de valores, creencias e intereses, a una forma
de vida (cf. OC: 115, 160,253, 509), lo que parece indicar
una limitación en el alcance de la propia comprensión
del filósofo en la investigación crítica.
Los criterios son dados, en cuanto tales son presupuestos
que no dependen de una decisión individual: "aquello
que creemos depende de lo que aprendemos" (OC: 286).
| En
la realidad, lo que el sujeto aprende no es pura y simplemente
una palabra o expresión, sino un juego de lenguaje
completo, vale decir, a cómo utilizar determinadas
expresiones lingüísticas en un contexto determinado
para obtener ciertos fines.
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Vimos
así que, según Wittgenstein, la expresiones
lingüísticas tienen significado sólo en
los diferentes juegos de lenguaje que son formaciones complejas
de lenguaje y acción. Estas expresiones poseen una
"gramática"(2) encontrada
en esos juegos de lenguaje; en otras palabras, estas actividades
que configuran un juego de lenguaje obedecen a reglas. Al
aprender una lengua natural, nos comprometemos con unas prácticas
sociales establecidas y compartimos unos determinados criterios
para su realización. Ellas son, por lo tanto, habilidades
adquiridas, prácticas aprendidas; siendo así
que la relación interna entre el lenguaje y la práctica
se hace evidente en la propia situación del que aprende,
en la propia adquisición del lenguaje. Se hace, pues,
necesario interpretar las estructuras de nuestra existencia
diaria para comprender cómo el comportamiento puede
ser significativo. Estas estructuras deben ser consideradas
como estructuras de juego de lenguaje y no de la conciencia,
como fueron consideradas por la filosofía tradicional.
La tarea del filósofo se convierte, así, en
el análisis del lenguaje tendiente a explicitar los
componentes de esta estructura revelando su relación
con formas de vida, entendidas como conjunto de creencias
y valores - "aquello que siempre sabemos sin que nos
demos cuenta de ello" (IF:89)-, pues el lenguaje
sólo existe como comunicación en tanto que es
trasmitido, y son las condiciones de esta comunicación
y transmisión y sus implicaciones las que deben ser
esclarecidas.
En
J. L. Austin encontramos un tratamiento semejante en lo relativo
a la relación entre el lenguaje y realidad. Para Austin,
es el Acto de Habla (speech act) en su totalidad, es
decir la función que una expresión lingüística
tiene en su contexto de uso y sus condiciones de fortunio
lo que debe constituir el objetivo central del análisis
filosófico. Esto indica, en primer lugar, que, a semejanza
de la concepción de Wittgenstein, el lenguaje debe
considerarse en su uso como un complejo que involucra el contexto
o situación de uso y las relaciones de las diferentes
expresiones lingüísticas con sus respectivas funciones
en ese contexto. Esta idea es muy cercana a la de Wittgenstein,
sobre la relación entre lenguaje y forma de vida, con
sus implicaciones en la conexión fundamental entre
el lenguaje y la realidad social. En segundo lugar, indica
que esta Acto de Habla en su totalidad es una unidad de investigación
del filósofo, y que aunque la Teoría de los
Actos de Habla apele a nociones teóricas como "prefijo
performativo", "acto ilocucionario",
etc, sobre las cuales no nos vamos a detener, lo que analizamos
es el uso concreto
del lenguaje, siendo estas nociones teóricas y principios
metodológicos, únicamente accesorios e instrumentos
para investigarse mejor los problemas filosóficos.
El lenguaje ordinario continua siendo un campo de interés
del análisis filosófico.
Austin
afirma que, cuando examinamos el lenguaje y el uso de determinadas
expresiones, no estamos meramente examinando palabras u oraciones
y sus significados sino la realidad sobre la cual hablamos
y en la cual nos relacionamos. Estamos buscando una visión
más profunda del lenguaje porque nos reporta una visión
más profunda de la realidad (1975:182). El análisis
del filosofo no debe limitarse a describir pura y simplemente
el uso ordinario que se hace del lenguaje, sino interrogarlo,
examinando su estructura, sus presupuestos e implicaciones,
pues de esta manera estaremos logrando una comprensión
mayor de la realidad en la que vivimos y del modo en que nos
relacionamos. La forma por la cual Austin aplica su método
en la elucidación de diversos problemas filosóficos
a través del uso de las expresiones relacionadas con
estos problemas, caracteriza esta concepción del lenguaje
y de la investigación filosófica. Así,
tenemos en "A Plea for Excuses" (1979:175-204),
un examen muy original del problema moral de la responsabilidad
en la acción(3), a través del uso
de expresiones como "voluntariamente", "deliberadamente",
"accidentalmente", "inadvertidamente",
etc. y de la posibilidad del hablante usarlas para justificar
su acto, disculparse o eximirse de responsabilidad. Austin
recurre a una serie de ejemplos traídos de la práctica
cotidiana del uso lingüístico, así como
de contextos específicos tales como procesos criminales,
lo que sugiere que el filósofo como hablante competente
de la lengua de la comunidad que investiga, puede imaginar
en su reflexión situaciones que involucran este uso.
El método de Austin revela, a través del recurso
de los ejemplos, su interés por las reglas de uso del
lenguaje, por su "gramática", por
lo que se puede decir o no, y en qué circunstancias
se puede hacer o no. La finalidad del análisis no es,
claro, empírica. El recurrir a ejemplos reales o imaginarios
es sólo una forma de hacer más concreta, más
precisa la reflexión filosófica, apoyándose
en el carácter intersubjetivo del lenguaje y haciendo
así que sus conclusiones tengan una validez más
amplia pudiendo, en principio, ser retomadas, desarrolladas,
reformuladas por cualquier hablante igualmente competente
que se detenga en la realización de un examen crítico
del uso de estas expresiones.
Luego
de esta breve consideración sobre las concepciones
del lenguaje y del método de investigación de
la Filosofía del Lenguaje Ordinario, podemos examinar
un problema central que surge a partir de esas concepciones,
al cual este trabajo pretende indicar un camino para una solución.
La Filosofía del Lenguaje Ordinario se entiende como
una tentativa de superar ciertas falacias de la Filosofía
Tradicional, o sicologismo, o solipsismo de la Filosofía
del sujeto y de la conciencia, y los paralogismos y antinomias
ya denunciados por Kant. En este sentido, ella se hace crítica
de sus métodos, procedimientos y concepciones fundamentales.
Procura romper inclusive con la posición inicial de
la Filosofía del Lenguaje, con su preocupación
por una lógica interna del lenguaje, con problemas
específicos tales como sentido, referencia, predicación,
etc. _posición esta que sobrevive de cierto modo en
la semántica formal contemporánea-, siendo que
las propuestas de la mayoría de las teorías
pragmáticas actuales no parecen dar una solución
satisfactoria a estos problemas(4). La Filosofía
Del Lenguaje ordinario propone un análisis y discusión
de los problemas filosóficos a través de la
investigación y del esclarecimiento del modo por el
cual usamos el lenguaje. Considera al lenguaje como una práctica
social concreta que refleja las formas de vida existentes
en la sociedad o comunidad de la cual es el lenguaje uno de
sus constituyentes. Por lo tanto, en su apelación a
su propio conocimiento de la lengua, en tanto que hablante,
y en su análisis del uso del lenguaje en ese contexto
social, el filósofo debe proceder de manera crítica.
Se entiende con esto la necesidad de explicar los elementos
constitutivos del uso, desarrollando una conciencia más
clara de sus presupuestos ideológicos _ preconceptos,
elementos directivos que tienen la apariencia de descriptivos,
valores, creencias e intereses, pretensiones infundadas de
validez y justificación, etc.- los cuales si no son
tomados en consideración, pueden llevar a la propia
investigación filosófica a repetirlos, reproducirlos,
asimilarlos, haciendo así una investigación
llena de falacias. Nuestra pregunta es por lo tanto: ¿Cómo
puede este método desear ser crítico en su análisis
filosófico del lenguaje si este análisis tiene
como horizonte las mismas prácticas y contextos que
se propone analizar, como queda claro en nuestra breve discusión
de Wittgenstein y Austin, y si el lenguaje puede ser un instrumento
de manipulación y dominación como fuente de
ilusiones y distorsiones ideológicas, como veremos
adelante?. ¿Hasta qué punto puede este proyecto
ser crítico en su investigación del lenguaje,
si el lenguaje con todos sus elementos valorativos, su carácter
formativo, es un presupuesto de la investigación? ¿Desde
el punto de vista de un método crítico, el hecho
de que el filósofo del lenguaje deba apelar a su competencia
comunicativa, en tanto que hablante, anterior al análisis,
nos parece problemático?.
| ...
cuando examinamos el lenguaje y el uso de determinadas
expresiones, no estamos meramente examinando palabras
u oraciones y sus significados sino la realidad sobre
la cual hablamos y en la cual nos relacionamos.
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El
objetivo de la teoría de la competencia comunicativa
de Habermas, es reconstruir el sistema de reglas según
las cuales los hablantes producen o generan situaciones posibles
de discurso. La noción de situación ideal
de discurso es condición de posibilidad
de todo discurso que busca un fin más o menos específico.
La característica definitoria de la noción de
situación ideal de discurso es la intersubjetividad:
la idea de que el uso del lenguaje, que constituye un acto
de entendimiento mutuo, puede llevar a un acuerdo bien fundamentado,
al cual se llega a través del diálogo, pues
tiene siempre la posibilidad de retomar el discurso. El paradigma
de toda situación posible de discurso es el diálogo.
La posibilidad de cuestionar es inherente a todo uso del lenguaje.
La necesidad de validación, explicación y justificación
se encuentra en todas las formas de discurso, variando de
acuerdo con los diferentes contextos y usos del lenguaje.
Debe haber siempre la posibilidad de interpretarse no sólo
lo que se dice, sino la misma situación de habla, como
precondición para la eficacia de la naturaleza cooperativa
del discurso, es decir para la realización de la comunicación.
El lenguaje sólo puede ser usado eficazmente para la
comunicación si los interlocutores tienen, en principio,
confianza recíproca. La comunicación sólo
es posible bajo la presunción de que los hablantes
hablan no sólo de manera comprensibles, sino además
verdadera sincera y legítima. Estos principios pragmáticos
no tienen como consecuencia que el hablante sea siempre sincero,
pero si se supone que él sea siempre sincero como condición
para realizar el acto lingüístico. El principio
de la sinceridad sólo puede ser violado si la apariencia
de sinceridad es mantenida, y en este caso el hablante es
responsable de su acto, independientemente de su reales intensiones
al realizarlo. Es en nombre de estos principios que regulan
todo acto de comunicación, y que son preestablecidos
en cada situación de discurso, que se puede investigar
la legitimidad del uso del lenguaje y exigir una justificación
de su pretensión de validez en los casos del uso ideológico
del lenguaje. Estas exigencias de justificación se
pueden satisfacer por un proceso de clarificación
(sobre la naturaleza del acto realizado) y de explicación
(de las normas y convenciones
que lo hacen posible).
Para
Habermas, la interacción social y, por lo tanto, la
comunicación lingüística no son reguladas
fundamentalmente por motivos que coinciden con las intenciones
de los hablantes, sino por motivos frecuentemente excluidos
del dominio público y relativos a la dimensión
extralingüísticas de la organización de
la sociedad: el modo de producción, la división
social del trabajo, el sistema de poder y las instituciones
relacionadas con esta estructura y constituidas por ella.
La idea de la intersubjetividad como condición de posibilidad
de discurso sufre distorsiones producidas por la estructura
social, resultante de una asimetría en las reglas de
producción del diálogo y de la desigualdad
en la distribución de los papeles lingüísticos.
El uso del lenguaje en comunidad está determinado en
gran parte por el modo según la cual la sociedad está
estructurada. La distribución de papeles y el acceso
al lenguaje adoptan, en aquello que establecen como obligatorio,
permisible o prohibido, ciertas líneas que corresponden
a las distancias, divisiones y oposiciones existentes en la
sociedad. Esto significa que la organización de la
sociedad es responsable de ciertas restricciones en el uso
del lenguaje que tienen un efecto distorsivo en la comunicación
y en su naturaleza cooperativa. Sin embargo como vimos arriba,
el discurso orientado por la falsedad y la manipulación
presupone la verdad y la sinceridad, como criterios básicos,
so pena de autocancelarse en su intención de manipular
o falsificar.
El
uso ideológico del lenguaje es exactamente aquel en
el que el consenso así sea ficticio, parece real. Las
asimetrías en las relaciones entre las interlocutores
son ocultadas por una apariencia de igualdad, y las restricciones
al acceso de la realización de los diferentes actos
de habla son escamoteadas. El sujeto con sus atributos de
responsabilidad de libertad de escoger y decidir, aparece
como el centro de producción del discurso, mientras
que los papeles lingüísticos y su determinación
social que realmente posibilitan la realización del
acto de habla no son reconocidos como tales. El lenguaje aparece
como neutro, inmune, objetivo, universal, ocultando su relación
con creencias, valores e intereses específicos y particulares
de la comunidad de la cual es su lenguaje.
Es
este lenguaje distorsionado que procuraremos caracterizar
como poseedor de una función ideológica, según
el análisis de Habermas (1970). Su carácter
ideológico, en términos de un análisis
lingüístico, se puede entender fundamentalmente
a partir de dos principios básicos:
1.
Un carácter directivo, determinado por valores
e intereses originales de cierta sociedad o grupo dominante;
2.
El hecho de que esta relación entre la función
directiva y estos valores e intereses específicos es,
al menos en parte, y debe permanecer, implícita,
para el éxito completo de la función directiva
del lenguaje. Es importante notar que los hablantes no tienen
conciencia del alcance de esta función directiva ni
de su red de presuposiciones, consecuencias e implicaciones.
En
este sentido, se puede decir, que ciertos usos del lenguaje
tienen un carácter ilusorio o manipulador, contrario
a la visión tradicional sobre las condiciones de realización
de los actos de habla que presupone el control del hablante
sobre el lenguaje. El propio lenguaje no tiene una naturaleza
transparente, ya que estas relaciones no son aparentes.
El
análisis crítico del lenguaje debe proceder,
por lo tanto a explicitar las condiciones de realización
de los actos de habla, como forma de exponer y desenmascarar
su función ideológica. Este procedimiento se
basa en la posibilidad, inherente al lenguaje, de interpelarse
a sí mismo: la posibilidad de que todos los interlocutores
tienen, a partir de la definición de comunicación
como diálogo,
es decir, de la naturaleza cooperativa del lenguaje, de interrogar
los usos lingüísticos así como su contenido
informativo y sus pretensiones de validez. El acto de habla
es un contrato entre hablante y oyente, es un acto
común que sólo puede ser realizado intersubjetivamente.
Como decimos, la comunicación sólo es posible
si se supone que, en principio, los hablantes hablan de modo
inteligible, verdadero, sincero y justificado. De esta manera,
el oyente debe tener siempre la posibilidad de interrogarse
sobre:
a.
Las intensiones comunicativas del hablante, es decir la fuerza
ilocucionaria del acto;
b.
La justificación del acto en cuestión, o sea,
las convenciones y prácticas que supone;
c.
La explicación del contenido de lo que se dice, lo
que exactamente significa la proposición;
d.
La validez del contenido, es decir, lo que justifica que el
hablante diga lo que dice en un contexto determinado.
En
términos de la Teoría de los Actos de Habla,
en la medida en que entendemos el lenguaje como acción
y a la comunicación como un acto social concreto que
es parte de un contexto estratégico, que se realiza
a partir de un conjunto de reglas y convenciones pragmáticas
que tienen como origen las
creencias, valores e intereses de la comunidad, la pregunta
fundamental será: ¿Cómo actúan estos
elementos en el uso del lenguaje y cuál el su función?.
El acto de habla se define como un acto instrumental, el
lenguaje es un instrumento que se utiliza para obtener determinados
fines. El hablante usa el lenguaje para realizar actos convencionales.
Cuando el lenguaje se adquiere, lo que se adquiere no es pura
y simplemente una lengua, con sus reglas específicamente
lingüísticas, sino todo un sistema de prácticas
y valores, creencias e intereses a ellas asociados. Es en
este sentido que podemos hablar de la adquisición de
una pragmática. Debemos interrogarnos, entonces, sobre
las condiciones en que estos actos son practicados, ya que
el lenguaje no es transparente, y existen elementos implícitos
de los cuales hay que dar cuenta en el análisis. Esto
significa interrogarnos sobre la naturaleza del acto que se
está practicando, sobre sus condiciones de realización
y sobre como éstas se establecen. Es decir, cuales
son sus presupuestos, las convenciones que gobiernan los actos,
su origen en la organización social específica,
las relaciones que se establecen entre los interlocutores.
Y, sobre todo, debemos interrogarnos sobre el objetivo, el
propósito del acto en el tipo de situación de
discurso en que se realiza, explicitando sus efectos y consecuencias.
Si un acto de habla es un acto instrumental, es preciso establecer
cómo se determinan los propósitos de su uso,
que pueden ser propósitos predeterminados sobre los
cuales el hablante puede no tener control y que pueden no
coincidir con sus intereses aparentes.
En
la constitución de este método de reconstrucción
de reglas y presupuestos, es decir de las condiciones de posibilidad
de los usos lingüísticos, especialmente en el
caso ideológico, es importante recurrir a las nociones
de "implicatura conversacional" y "acto
de habla indirecto", propuestas respectivamente por
Grice (1975) y Searle (1974). Estos conceptos permiten el
análisis de determinado tipo de enunciado para ir más
allá de su significado aparente, de lo que expresa
explícitamente. A través del análisis
de elementos contextuales, convenciones, prácticas
sociales, efectos retóricos se puede establecer su
real función en el contexto de uso. En estos casos,
la fuerza ilocucionaria de los enunciados puede tener implicaciones
y consecuencias más amplias, o hasta opuestas a lo
manifestado aparentemente. La pregunta principal, para cuya
respuesta estas nociones pueden contribuir, es: ¿Cómo
puede un enunciado "significar" "más
de lo que expresa"?. Es decir, ¿Cómo
puede el hablante, al producir una oración significar
aquello que dice y además decir más de lo que
explícitamente dice?. Lo fundamental parece ser que,
tanto en los actos de habla indirectos como en las implicaturas
conversacionales, la función del enunciado va más
allá de su aparente significado y de su fuerza ilocucionaria.
Por lo tanto, tenemos que apelar, en nuestro análisis,
a otros elementos tales como etapas omitidas por ser obvias
y aparentes violaciones de los principios pragmáticos,
que generan implicaturas, para así determinar cual
es la real función del acto realizado y su implicaciones
en aquella situación específica del discurso.
| El
lenguaje sólo puede ser usado eficazmente para
la comunicación si los interlocutores tienen, en
principio, confianza recíproca. La comunicación
sólo es posible bajo la presunción de que
los hablantes hablan no sólo de manera comprensibles,
sino además verdadera sincera y legítima
|
En
estos casos parece haber una discrepancia entre la forma lingüística
de lo que se dice explícitamente y la verdadera función
del enunciado, que está indirectamente indicada a través
de factores contextuales, características generales
del juego de lenguaje, presupuestos socioculturales comunes
a los interlocutores, relaciones lingüísticas
con los actos de habla anteriores, etc. son estos elementos
los que permiten al oyente inferir el acto que esta siendo
realizado. En el uso ideológico del lenguaje, lo que
el enunciado expresa acaba ocultando, conforme lo revela el
análisis, el verdadero propósito u objetivo
del acto realizado en un contexto dado. Las preguntas formuladas
arriba, constituyen, en líneas generales, el método
y permite examinar, desde el punto de vista de la realización
del acto de habla, como es posible que en la comunicación
se pueda "transmitir" más de lo que
ostensivamente se expresa; y permitirá examinar, más
allá del punto de vista de su efecto en el oyente,
como esta fuerza ilocucionaria indirecta, se interpreta y
alcanza su propósito directo, a pesar de, o tal vez
por causa de su naturaleza implícita. La diferencia
es que en los actos de habla indirectos se pretende que la
intensión implícita sea reconocida, y no tenga
en principio ningún obstáculo para su explicitación.
Los actos de habla ideológicos, en tanto, tienen objetivos,
propósitos y presupuestos que no deben ser reconocidos
como tal. En verdad, logran el fortunio sólo en la
medida en que estos elementos no son reconocidos, ya que son
actos de manipulación. En vista de que, en estos casos
la forma lingüística de realización no
revela lo que realmente pasa, lo que es preciso hacer es establecer
la existencia de una función ulterior a la función
explícitamente manifiesta en el enunciado y, después,
determinar su naturaleza. El método de análisis
hasta aquí presentado tendría por objetivo practicarse
en este tipo de investigaciones sobre estos usos del lenguaje.
Vemos
entonces que la Filosofía del Lenguaje Corriente de
tradición wittgensteiniana y austiniana puede constituirse
en un método de análisis crítico del
lenguaje, según las líneas indicadas por la
reflexión de Habermas sobre la relación entre
lenguaje y sociedad, pudiendo dar cuenta inclusive de la noción
de ideología, condicionamientos sociales del lenguaje
y de la posibilidad de su superación. La necesidad
de tomar en consideración este hecho es una exigencia
de la propia concepción de lenguaje y del método
filosófico que encontramos tanto en Wittgenstein como
en Austin, aunque muy rara vez se encuentra en la tradición
que se desarrolla a partir de estos autores. Vemos también
que la posibilidad de esta reflexión crítica
sobre el lenguaje se encuentra, según lo indica Habermas,
en la propia definición del lenguaje como diálogo,
lo que permite que se problematice la situación comunicativa
cuestionándose las pretensiones de validez del discurso.
A partir de esta interpelación, posible en principio
a todos los hablantes,
se puede restaurar el acuerdo y el entendimiento mutuo que
son los presupuestos de toda relación comunicativa.
El carácter ideológico del uso del lenguaje
se hace evidente cuando retomarse el discurso se hace problemático,
pues estos usos ideológicos se resisten a esta interpelación
y deben evitarla para conservar su eficacia. El criterio de
esta interpelación crítica sigue siendo la noción
de situación ideal de discurso, entendida como
principio regulador ideal y normativo, siempre anticipada
como condición de posibilidad para todo uso lingüístico
en la comunicación.
Sólo
un análisis filosófico que se desarrolle en
este perspectiva crítica podrá realmente corresponder
a la necesidad fundamental de la filosofía de constituirse
en un modo de reflexión capaz de dar cuenta de las
condiciones en que su propia práctica se realiza. El
filósofo deber siempre, en primer lugar, considerar
el sentido y la posibilidad de su actividad, sobre todo en
una situación histórica en la que la mayoría
de la población, es decir, aquellos que deberían
ser sus interlocutores, se encuentra excluidos de esta actividad
por motivos sociales.
NOTAS
(1) La obra clásica es IF7. Las citas de Wittgenstein
se refieren a los parágrafos de las obras citadas y no
a las páginas. Para facilitar, abreviamos Investigaciones
Filosóficas (IF) y Sobre la Certeza (OC).
(2)
Para el sentido wittgensteiniano de "gramática",
ver sobre todo IF 497 y la obra Gramática Filosófica.
(3)
Otros ejemplos son, principalmente sobre el mismo problema "Three
Ways of Spilling Ink", sobre el conocimiento "Other
Minds", y sobre la verdad "Truth", todos en Philosophical
Papers.
(4)
Me refiero sobre todo a las discusiones sobre el significado
realizadas por Davidson y Dummett, así como a la pragmática
de Montague y a las pragmáticas de índices, en
general.
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