Orfeo,
¿filósofo o sofista?
Guillermo Quijano Restrepo
Profesor de la Universidad Tecnológica de Pereira.

 Resumen
El presente artículo es una reflexión en torno al principio de no contradicción enunciado en su Metafísica, Libro IV, y que tiene como objeto atacar la posición sofista acerca de la relatividad del mundo. Lo que se quiere indagar en este corto estudio es si tal principio mas que atacar tal posición no estaría atacando mejor la concepción órfica-religiosa, cuyas manifestaciones representarían un peligro no sólo para la unidad del logos en el alma, sino también, y sobre todo, para la unidad de la polis en lo que respecta a la transgresión de sus nomoi.

Palabras claves: Principios, logos, unidad, diversidad, transgresión, misterios órficos, Dioniso.

Abstract
The present essay is a reflection around the no-contradiction principle, which Aristotle treats in Metaphysic, book IV. This principle has as principal object to criticize the Sophists statements about the relativity of the world. In this essay it will thought if the Aristotle’s principle attach really the sophist’s position or maybe better the orphism “philosophy”, which manifestations could be dangerous not only to the Logos, but the polis, that means, orphismus as transgression of the nomos in itself.

Key words: Principles, logos, unity, diversidad, transgression, orphic mysteries, dionysian.

El objeto de este ensayo está orientado a pensar en la relación del principio de no contradicción enunciado por Aristóteles en el Libro IV de la Metafísica y su ataque contra los sofistas. Ahora bien, este contexto lo pensaremos a la luz de los misterios órficos, al menos lo que conocemos de ellos por varias fuentes entre las que se encuentran Platón y Aristóteles, en aquél más que en éste. El principio que aquí se considera es el que dice así: Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido. (1005b20).

Hay un cierto peligro que vislumbra Aristóteles, en lo que concierne el seguir a aquellos que creen que “una misma cosa es y no es” y en hacer concesiones a este principio, pues de lo contrario estaríamos en disposición de conceder que “todas las cosas serán una sola” (1008ª). Es el propio Aristóteles que menciona un aspecto del orfismo característico en su cosmología el cual relaciona muy particularmente con los “físicos”: “Sin embargo, si los seres nacen de la Noche, como dicen los teólogos, o si `todo era una masa`, como dicen los físicos, la imposibilidad siempre es la misma (1071b26 -28)”. Esta imposibilidad hace referencia al cómo puede haber movimiento si no hay una causa en acto y no que parta de la materia misma, pues se necesita que el primer motor sea inmaterial y su esencia misma sea el acto y no la potencia. Otra referencia interesante la podemos encontrar en este fragmento de Aristófanes: “Al principio existía el Caos y la Noche, y el negro Erebo y el Inmenso Tártaro, pero no existía la tierra, ni el aire, i el cielo; y en el infinito seno del Erebo la Noche de egras las engendró, en primer lugar, un huevo llevado por el viento, del que, según el ciclo de las estaciones, surgió el atractivo Eros,(...)” [Las aves, 693]

El propio Aristóteles parece que no comulgaba con la idea de que Orfeo existiera, según Cicerón en Sobre la naturaleza de los dioses(1) (tomado de “La sabiduría griega” de G. Colli,) y consideraba como error muchas de sus posiciones cosmológicas. Es el caso de este fragmento tomado de “Sobre el alma” (410b27):

Y en este error, cae también la opinión que se encuentra en los poemas llamados órficos, pues se dice en ellos que el alma, proveniente del universo y llevada por los vientos entra en los seres al respirar; pero eso no es posible que les Suceda a las plantas o a algunos animales, puesto que no Todos respiran. Pero esto no lo han entendido los defensores de dicha tesis.

Estas citaciones tienen el objetivo de hacer visible un cierto recelo de Aristóteles con estas posiciones “erradas”, pues están basadas en un elemento, por decirlo así, irracional. No en vano Orfeo, según Cornford, combinaba todas las formas de locura divina, en su calidad de fundador de los misterios, profeta, poeta e hijo de la Musa Calíope, además de instructor de Museo(2) . Sin embargo no podemos tener seguridad de la actitud de Aristóteles para con ellos, pues en ciertos pasajes cuando se refiere a los misterios, Eleusinos afirma:

Y la intuición de lo cognoscible, de lo simple y de lo sagrado, que atraviesa el alma como con el brillo de un relámpago, permitió en un cierto momento el contacto y la contemplación, aunque no fuera más que una sola vez. Por eso, Platón y Aristóteles llaman “epóptica” a esta parte de la filosofía, en cuanto que aquellos... que han tocado directamente la verdad pura en relación con ese objeto creen haber llegado al término de la filosofía, como en una iniciación. [Aristóteles, Eudemo, fr 10](3)

Los misterios Eleusinos, recuérdese, estaban asociados íntimamente con la figura de Dionisos y además, como lo refiere Colli, la cuestión está relacionada con las mutuas implicaciones entre los misterios eleusinos y orfismo(4) . No podríamos sostener en estos momentos que Aristóteles se opone simple y llanamente al aspecto iniciático de estos misterios que involucraban un conocimiento, y un conocimiento no de cualquier tipo, sino divino. Lo que sí podemos decir con cierta seguridad es que su ataque sí está dirigido explícitamente contra los sofistas y es con ellos con los que polemiza contra su carácter especulativo. Pero ¿por qué entonces hablar de orfismo? Por que creemos que hay en los sofistas muchos elementos de carácter órfico, y además, si bien no estamos seguros de atribuirle a Aristóte-les una ataque a las doctrinas órficas, que ya para esa época estaban bastante desacreditadas, si consideramos que al menos veía en ellas un elemento peligroso para el sistema de pensamiento que estaba desarrollando. Este elemento peligroso lo podemos vislumbrar ya en el propio Platón, que si bien el toma muchos elementos órficos en sus escritos, ve con preocupación que un mal manejo quizás de estas doctrinas lleve al libertinaje, y por lo tanto a la transgresión de la misma ley, pues ¿qué distancia habría en romper los límites del logos y en romper las exigencias del nomos? Escuchemos ahora un pasaje de Las leyes de Platón, 701ª-c, donde se entretejen ya los principios sofísticos y los órficos:

Ahora bien, de la música surgió entre nosotros la opinión de que todo el mundo es sabio en todo, y la transgresión de la ley; y como consecuencia vino el libertinaje. Porque, creyéndose sabios, perdieron el temor; y la insolencia dio origen a la procacidad... Y de ese libertinaje podría derivar el rechazo a someterse a las autoridades...; de hecho, cuando se está cerca del fin, se intenta no obedecer a las leyes, y cuando ya se está en el final, no se preocupa uno de los juramentos ni de promesas ni, en general, de los dioses, manifestando así e imitando la llamada primitiva naturaleza titánica, volviendo a aquellas mismas condiciones de antes y llevando una existencia llena de sinsabores, pero sin apartarse nunca de la maldad.(5)

He aquí por qué decimos que se puede notar un afán de Aristóteles de dejar bien claro su principio de no contradicción, en aras de asegurar la permanencia del logos en el alma en lugar de la manía y del nomos en el Estado en lugar de la hybris. Aristóteles y Platón, veían con gran temor que aquellos grandes ilusionistas de la palabra ocuparan los puestos públicos y se encargaran de la enseñanza de los ciudadanos y evitaran por ello involucrar a los dioses en sus especulaciones, como Protágoras, en boca de Sócrates, afirma en el Teeteto (162e). Ahora bien, como anotábamos anteriormente, hay una cierta intuición tanto de Platón como de Aristóteles de relacionar el pensamiento sofista con las doctrinas mistéricas. De hecho, hay ciertos elementos que los sofistas toman del orfismo y de los cultos a Dionisos, como por ejemplo “el espejo” (to esoptron ou), y ciertos elementos que si bien no son tratados de manera directa, al menos ejercieron cierta fuerza en el concepto de cambio y movimiento como son los dados, las tabas, la peonza, que son juguetes propios de Dióniso y que una autor como Heráclito, nos lo cita en uno de sus aforismos: El tiempo, niño es que juega con chinitas sobre ese reino del niño que es el tablero [traducción de García Baca].

El tema del juego es recurrente en la poesía órfica, pues recuérdese que Dióniso es el dios que canta Orfeo, y aquél asume la figura de niño, que es engañado por los titanes con sus propios juguetes y luego destrozado y sus partes mezcladas puestas en un caldero. Además todos estos juguetes antes referidos tienen un significado muy apreciado por los sofistas, herederos de la tradición heraclitea, y que es el movimiento y el cambio, es más, el juego de la contradicción no deja de estar presente en la misma doctrina órfica en donde se menciona que la vida es muerte y la muerte vida, además que en la propia persona de Diónisos que encarna la contradicción misma, pero de esto trataremos más adelante. En tanto, consideraremos aquí la imagen del espejo. El espejo es símbolo del conocimiento, en ellos Diónisos al verse reflejado, no sólo se contempla él mismo, sino que contempla el mundo y su devenir. Colli asocia esta imagen tanto con el conocimiento como con el engaño en el que Dionisos queda atrapado y es sacrificado:

El tema del engaño y el del conocimiento van asociados, pero sólo así se puede resolver el enigma. El dios siente el atractivo del espejo, de ese juguete en el que se muestran toda clase de imágenes desconocidas _ la visión lo clava al espejo, sin que se dé cuenta del peligro_, pero él no sabe que, en realidad, está contemplando su propio ser. Y, sin embargo, lo que ve es el reflejo de un dios, el mundo en el que un dios se expresa en la apariencia. Mirarse al espejo, manifestarse, expresarse: eso y nada más, es el conocimiento(6).

Si hay algo que distingue a los sofistas, es precisamente el juego que hacen de los contrarios y en los cuales se recurre con frecuencia. Pensemos en la sentencia de Protágoras por ejemplo aquella que dice “el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son” [Teeteto, 152ª]. Volvamos al juego de Dióniso en su espejo y lo que encontraremos es que precisamente él (el hombre) ve el mundo desde su propio reflejo, es decir, el mundo se le aparece a él tal cual él aparece ante sí mismo. Juego de espejos que da hasta el infinito. O tomemos este otro fragmento de Heráclito, cuando habla del dios (¿Diónisos?) de naturaleza contradictoria, cambiante como el fuego: Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre (todos los opuestos, éste es su significado); cambia como el fuego, al que, cuando se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de ellos(7) [fr.67,204 Kirk & Raven]. Esta es la naturaleza del dios al que Orfeo le dedica sus canto, el dios que al mirarse, ve el mundo, esto es, su reflejo es la pura contradicción, el mundo como uno solo, como compuesto de opuestos, donde la guerra es el padre y el rey de todas las cosas(8) [fr.53]. Aquí la imagen del mundo es la imagen de la totalidad, donde todo, en verdad, se vuelve uno, el reflejo del dios mismo. Pero de nuevo insistamos en que se trata es de que esta imagen es total conocimiento, conocimiento que de todas maneras es engaño tanto por lo que se refleja como por la intención de los titanes de matar al niño y despedazarlo. Mientras Dionisos está jugando, es asesinado; mientras está mirando absorto, le invade el conocimiento, contempla el mundo como un reflejo de sí mismo, y es víctima de la violencia; mientras libera todo tipo de acción en su acto cognoscitivo, Dionisos es aniquilado por la acción(9) . Es este conocimiento el fin último de todo iniciado, no el éxtasis orgiástico, sino que éste es el instrumento para la liberación cognoscitiva: “Una vez rota su individualidad, el poseído por Dionisos ‘ve’ aquello que los no iniciados son incapaces de percibir”(10). En pocas palabras, el “salir fuera de sí”, libera un “excedente cognoscitivo”, en donde el iniciado logra una identificación con su dios y su sufrimiento. No pasemos por alto estos dos elementos que ya los habíamos escuchado en Aristóteles, cuando nos hablaba de aquella “imposibilidad”, en la cual la sustancia de la Noche no era posible identificarla con el acto, sino que en el fondo la Noche es la representación de la pura potencia. Y ésta, la potencia (DinamuV), es la fuerza misma del dios del que hacemos mención. Pero dejemos esto insinuado para desarrollarlo al final de la reflexión en torno al principio mismo en cuestión.

Pasemos ahora al carácter contradictorio de Dionisos, elemento que deriva de su propia naturaleza errante, dios epidémico por excelencia en tanto migratorio, pues según Detienne, son a los dioses errabundos a los que se recibe con sacrificios (epidhmia), palabra que además se le ha dado el sentido de contagio, pues Dionisos contagia su manía a aquellos que se rehúsan a reconocerlo. Es un dios extranjero pues no se le reconoce sino en su manifestación orgiástica, ya que gusta de tomar múltiples apariencias. Pero es su errancia la que forma su identidad: ...Dioniso, divinidad sin cesar en movimiento, forma en cambio perpetuo, no está jamás seguro de ser reconocido, al pasear entre ciudades y aldeas la máscara extraña de una potencia que no se parece a ninguna otra. Siempre con el riesgo de ver negada su pertenencia a la raza de los dioses. El ser errante es en él demasiado natural para que sus llegadas, sus idas y venidas puedan confundirse con las de los otros(11). Dionisos es a la vez el dios que vive, pero que también muere, la víctima pero también el cazador, además de su naturaleza ambigua de macho y hembra, pero también del juego y la violencia. Dionisos es entonces el dios de las contradicciones, de todo lo que, manifestándose en palabras, se expresa en términos contradictorios. Dionisos es lo imposible, lo absurdo, que se convierte en realidad con su mera presencia(12). No en vano Platón vió en los poetas órficos, tanto como en Homero, Hesíodo y los físicos, las manifestaciones enmascaradas de los posteriores sofistas:

Yo por mi parte, afirmo que el arte de los sofistas viene de antiguo, aunque aquellos que la ejercieron en la antigüedad, temerosos de sus postulados chocantes, la enmascararon bajo diversas formas, unos con la poesía, como Homero, Hesíodo, y Simónides, y otros, a su vez _ los secuaces de Orfeo y de Museo_ con iniciaciones y oráculos poéticos. [Platón, Protagoras, 316d](13)

En ese mismo sentido el rito orgiástico, en su palabra más pura como sacramento, no podía ser distinto a la manifestación del dios, la locura frenética e inspiradora, era totalmente alucinante, pues a parte de estar acompañada del vino, y de sustancias psicoactivas que no eran la excepción, la música inspiraba ese estado extático que ha sido llamado “delirio báquico”. Es entonces cuando el dios hace sus múltiples epifanías asumiendo distintas manifestaciones: “Manifiéstate como toro o como multicéfala serpiente o como león de aspecto llameante. Ven Baco, y al cazador de bacantes, tú, con rostro sonriente, échale un lazo mortal, porque irrumpió en el tropel de las ménades”. [Eurípides, Bacantes 99-104](14)

¿Sería lícito pensar que el lugar excepcional, donde el principio de contradicción se contradecía a sí mismo era en la fiesta orgiástica en honor al dios “de dorados rizos”? ¿No veían acaso los iniciados aquello que resulta imposible, que no se puede decir, no sólo porque era prohibido divulgarlo, sino porque ese objeto intuido era “absolutamente incomunicable e incognoscible para el hombre”?, según afirma Eudemo de Rodas(15), fr.150, cuando hacía referencia a que Orfeo no dijo ni una sola palabra de aquello por las razones ya dichas. Una contemplación de esas no daría más que para crear un estado de total ruptura con lo real, el éxtasis místico, de tal manera que al volver de tal alucinación, el iniciado quedaba con un sinsabor del mundo, un pesimismo propio de aquél que ya ha conocido todo en un instante, es decir de aquél que ha experimentado la “epopteia” o visión suprema. Pero surgen muchas dificultades aquí: lo primero es que si la visión del dios detrás del espejo es engañosa, pues en vez de verse a sí mismo ve reflejado el mundo, entonces la visión del iniciado sería también pura ilusión y en ese sentido lo apariencial no tendría la fuerza suficiente para convertirse en conocimiento verdadero, o conocimiento real. Pero todo se resuelve en que él, el dios, es divino, es decir, es más real que este mundo que es ilusión, así nosotros como individuos no seríamos más que eso, apariencia falaz. Dionisos pertenece a otra esfera distinta a la nuestra, es un extranjero entre nosotros y por ello la desmembración del infante en manos de los Titanes es la imagen exotérica de la separación entre la divinidad y nuestro mundo. Dionisos es ajeno al mundo de la apariencia, mas lo que ve a través del espejo es este mundo como su propia ilusión y apariencia, es la batalla que se libra entre la necesidad (Anankh), y el juego (paidia) del niño (paidoV) en el tiempo (Cronon), esta divinidad, Tiempo, es arquetípica en la mitología órfica, pues junto con Necesidad forman una díada generadora de los principios no sólo cosmológicos sino también de orden y racionalidad:

...Después de estos dos principios, agua y tierra, y a partir de ellos, se originó un tercero, un dragón con dos cabezas, una de toro y otra de león, y con la figura de un dios en el medio cuerpo; tenía también alas en los hombros, y su nombre era Tiempo que no envejece y, también Heracles. Con él iba unida Ananke, idéntica por naturaleza a Adrastea, incorpórea y con los brazos extendidos sobre todo el ámbito del mundo, hasta tocar sus confines....Por mi parte, pienso que la teología rapsódica, (...) puso el comienzo en ese tercero, posterior a los otros dos [agua y tierra], como primer elemento que poseería algo comunicable por la palabra y adecuado a las tradiciones humanas. [Damascio, sobre los principios 123 bis](16)

Vemos estos dos principios como aquellos por los cuales al hombre le es accesible el conocimiento de sus representaciones reales, gracias a Tiempo, y de las abstractas, gracias a Ananke(17). Pero esto no es más que lo transmisible, o comunicable para el mortal, lo otro, lo oculto, lo esotérico permanecerá hermético al limitado conocimiento de este mundo. Esto sólo es una cara que deja ver el dios, es por decirlo así la máscara que lleva puesta y que remeda la real. La verdadera, la esotérica, permanecerá incognoscible para el no iniciado. Y finalmente, no se podría pasar por alto aquella augusta diosa del orfismo, sin la cual no sería posible la experiencia mistérica con la divinidad, aquella madre que no en vano es considerada la madre de las Musas, Mnemosine, fuente de la cual bebe el iniciado para sacar las imágenes de los dioses a través de las imágenes poéticas que canta Orfeo y que conduce al lugar donde aún Tiempo no ha llegado, lugar en el que habitan los muertos, el Hades, y ya Tiempo no se ocupa de ellos, allí donde el alma está sedienta y se refrescará con las visiones divinas: De Mnemosine es este sepulcro. Cuando te toque morir, irás a las espléndidas mansiones de Hades; a la derecha hay una fuente y junto a ella un blanco ciprés que se yergue altivo; allí se refrescan al bajar, las almas de los muertos [Tablilla de Hipona](18).

Pero ya es hora de que volvamos a Aristóteles y retomemos la problemática que habíamos determinado en principio con respecto a aquella “imposibili-dad” que advertía el maestro de considerar la Noche como principio de todos los seres. Esto sería también una contradicción, pues pensar que de una sustancia que no posee los principios básicos del motor primero que es el acto y su inmaterialidad, es igual a decir que del noser (del no-acto), se produce el ser (el acto). La única posibilidad de ubicar la contradicción es posible sólo desde la potencia, y no en entelequia: “Pues, en potencia, es posible que una misma cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en entelequia no. Y todavía les pediremos que admitan que hay también otra substancia, entre los entes, que no tiene en absoluto ni movimiento ni corrupción ni generación” (1009b35). Pero he ahí que es el propio Dionisos el responsable del juego de sus chinitas en aquel tablero de Tiempo y es con su acto que puso en juego el acto mismo, y estableció como regla la pura posibilidad del juego.

¿Fue Aristóteles consciente de que posiblemente él mismo era una fichita en ese tablero en el que jugaba este niño? ¿Veía amenazante la risa del dios, que le señalaba la ilusión que era él mismo?, ¿O bien nos quería ocultar de su broma, haciendo del principio mismo la necesidad misma del conocimiento y restablecerle a Tiempo y Necesidad, su preminencia sobre Mnemosine y su juego de apariencias?, ¿Veía al igual que Platón que la música era un elemento perturbador para el filósofo ávido de verdad y justicia, y que instauraba más un reino apariencial y transgresor, donde el juego ponía a bailar peligrosamente la necesidad?, ¿Es más que el juego de la música, la poesía y el delirio en el que caían, “liberaba” a los iniciados temporalmente de Necesidad y Tiempo y que por ello podrían considerarse en derecho de realizar ciertas prácticas que los acercara más a sus dioses?

...porque los misterios muestran las pasiones [de los dioses]; por eso, es necesario que esa gente, si estuviera dispuesta a juzgar como intolerable la relación sexual indiscriminada y sin pudor, odiase a Zeus que engendró hijos de su madre Rea y de su hija Kore, y que tomó por mujer a su propia hermana o al poeta que cantó esas hazañas, Orfeo. [Atenágoras, En defensa de los cristiano 32,1 (19)

Notas bibliográficas
1. COLLI, Giorgio. La sabiduría griega. Madrid: Trotta, 1998, p.175.
2. CORNFORD, F. M. Principium Sapientiae. Madrid: Visor, 1988, p.115.
3. COLLI, Op. Cit, p.113.
4. Ibid, p.32.
5. Ibid, p.167.
6. Ibid, p.47.
7. KIRK G.S & RAVEN. Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos, 1987, p. 277.
8. Ibid, p. 282
9. Colli, Op. Cit., p.426.
10. Ibid, p. 19.
11. DETIENNE, Marcel. Dioniso a cielo abierto. Barcelona: Gedisa, 1986. p.22.
12. Colli, Op. Cit., p.15.
13. Ibid, p.151.
14. Ibid, p.63.
15. Ibid, p.211.
16. Ibid, p.285.
17. Ibid. p. 45.
18. Ibid, p.180.
19. Ibid, p.247.

Bibliografia

ARISTÓTELES. Metafísica. Madrid: Gredos, 1985.
COLLI, Giorgi. La sabiduría griega. Madrid: Trotta, 1998.
CORNFORD, F. M. Principium Sapientiae. Madrid: Visor, 1988.
DETIENNE, Marcel. Dioniso a cielo abierto. Barcelona: Gedisa, 1986.
KIRK G. S. & RAVEN. Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos, 1987.